Реферати

Курсова робота: Як влаштоване людське суспільство

Методологія наук. Природні і гуманітарні науки. Класичний період розвитку природознавства. Сучасне природознавство. Передумови розвитку науки. Класифікація наук.

Статистика міжнародного туризму. Зміст Уведення 3 1. Методи статистичного обліку в туризмі 4 2. Статистичного спостереження 25 Висновок 27 Список джерел 28 Уведення Статистика міжнародного туризму використовує різні форми збору інформації. Статистичне спостереження може здійснюватися через чи звітність за допомогою спеціально проведених обстежень.

Чацкий і фамусовское суспільство. 3. Чацкий і фамусовское суспільство. Автор: Грибоєдов А. С. Хто такий Чацкий і що це за фамусовское суспільство? Автор порівнює і протиставляє двох категорій людей, що навіть у наш час зустрічаються і конфликтуют між собою.

Юридична відповідальність за податкові правопорушення в Російській Федерації. УВЕДЕННЯ На загальне положення справ у сфері оподатковування визначальне вплив робить рівень її чи захищеності безпеки. Податкова безпека

Особливості ведення АСИДНР. Імовірність виникнення і поширення пожеж. Визначення величини теплового потоку від вогненної кулі. Можливі втрати людей в ОХП.

Момджян К. Х.

1. Суспільство: реальність або универсалия?

На самому початку нашого викладу ми відмічали багатозначність терміну «суспільство», що має декілька значень, самим широким з яких є розуміння суспільства як сукупності явищ, що володіє особливими социетальними властивостями, що виділяють мир людей з миру природних реалій.

Щоб уникнути плутанини ми відмовилися від такого трактування терміну, характеризуючи мир надприродних явищ за допомогою інакшого поняття - «социум». Термін «суспільство» ми вирішили приберегти для рішення інших, більш конкретних задач соціальної філософії.

Дійсно, досі ми міркували про найбільш загальні властивості людської діяльності, що дозволяють нам відрізняти явища соціальні від явищ природних. Інакшими словами, ми вивчали абстрактно взяту суть соціального, відволікаючись від питання: при яких умовах можливо існування цієї суті, т. е. реальне виникнення і відтворювання соціальних явищ?

Нагадаємо читачу, що ми виходимо з того, що в поведінці Робінзона, покиненого на незаселений острів, можна виявити всі головні ознаки, що виділяють соціальну істоту з явищ природи, - будь те свідомий характер дій, особливий тип трудового пристосування до середи, безліч потреб, інтересів і коштів їх задоволення, відсутніх у тварини, і т. д.

Але так же ясно, що спостереження за Робінзоном не дасть нам відповіді на питання: звідки взялися його властивості, відсутні у тварин? Як вдалося йому оволодіти мисленням? Звідки взялося уміння Робінзона будувати будинки, обробляти землю і вести числення часу? Чи Народився він з цими здібностями або знайшов їх якимсь іншим чином?

Відповідь на ці і подібні питання веде нас від вивчення абстрактних властивостей соціального до аналізу суспільства як тієї реальної середи, в якій виникають Робінзони з властивими ним социетальними якостями. Інакшими словами, суспільство з'являється перед нами не як «социальность взагалі», але як особлива організаційна форма социальности, як сукупність умов, що забезпечують її виникнення, відтворювання і розвиток.

Які ж ці умови, при яких можливе відтворювання людської діяльності з її особливими надприродними властивостями? Відповідь на це питання ми зв'язуємо з необхідною характеристикою суспільного життя, про яку вже говорилося вище, - з її колективністю.

Відповідно, переходячи від аналізу суті соціального до вивчення суспільства як організаційної форми його реального існування у часі і просторі, ми виходимо з того, що суспільство являє собою деякий колектив людей. Фактично ми переходимо від аналізу загальних властивостей діяльності, представлених в будь-якій індивідуальній дії людини, до вивчення специфічних властивостей взаємодії людей в рамках властивого ним колективного образу життя. Передбачається, що такий колектив володіє особливими законами самоорганизації і розвитку, які не можуть бути розкриті при розгляді людської дії (цілком достатнього для того, щоб створити уявлення про сущностних відмінності в поведінці людей і тварин). Інакшими словами, взаємодія як форма субъект-субъектного опосредования не редуцируется до форм суб'єкт-об'єктного опосредования, що становить абстрактно-логічну суть дії як елементарної клітинки соціальної субстанції.

Характерно, однак, що вже це початкове допущення викликає незгоду з боку філософів і соціологів, що визнають взаємодію необхідною умовою социальности і при цьому субстанциализировать його, що відмовляються як реальність, що не зводиться до окремих людських дій. Пояснимо детальніше, про що йде мова.

* * *

Може показатися дивним, але в соціальній філософії і загальній соціології здавна дискутується питання: «чи існує взагалі суспільство як самобутня реальність, як особлива область буття?»1.

Питання це, продовжує С. Л. Франк, «може показатися на перший погляд дозвільним. Хто ж, здавалося б, заперечує це? Чи Не свідчить наявність самих понять «суспільств» і «суспільне життя», а також особливої області наукового знання - «суспільствознавства» або так званих «суспільних наук» - про те, що всі люди бачать в суспільстві особливу сторону або область буття, особливий предмет знання?

Насправді справа йде не так просто. Подібно тому як, наприклад, сучасний астроном, визнаючи астрономію особливою наукою, бачить в її предметі - небі - все ж не особливу, самобутню реальність (як це було в античному і середньовічному світогляді), а тільки частина - однорідну іншим частинам - загальної фізико-хімічної природи, охоплюючої і небо і землю... - так і суспільствознавець може в особі суспільства не убачати ніякої самобутньої реальності, а вважати його тільки умовно виділеною частиною або стороною якоїсь інакшої реальності. Можна сказати навіть, що в більшості сучасних соціально-філософських переконань саме це і має місце. А саме: для більшості позитивних соціологів і суспільствознавців суспільство є не що інакше, як узагальнена назва для сукупності і взаємодії безлічі окремих людей, так що ніякої суспільної реальності вони взагалі не бачать і не визнають, зводячи її до підсумовуваної реальності окремих людей»2.

Такий підхід С. Л. Франк іменує «сингуляризмом» або «соціальним атомизмом», простежуючи його філософські джерела вже у софістів і особливо у Епікура і його школи, «для якої суспільство є не що інакше, як результат свідомої угоди між окремими людьми про пристрій спільного життя»3.

Сингуляристскому погляду на суспільство протиставляється точка зору соціально-філософського «универсализма», згідно з якою «суспільство є деяка достовірно об'єктивна реальність, не вичерпна сукупність вхідних до її складу індивідів»4. Історико-філософську традицію универсализма Франк веде від Платона, для якого «суспільство є «велика людина», деяка самостійна реальність, що має свою внутрішню гармонію, особливі закони своєї рівноваги», а також від Арістотеля, для якого «не суспільство похідне від людини, а, навпаки, людина зроблена від суспільства; людина поза суспільством є абстракція, реально так же неможлива, як неможлива жива рука, відділена від тіла, до якого вона належить»5.

Ми бачимо, що полеміка «универсализма» і «сингуляризма» впирається в проблему системності суспільства, встановлення тієї з вже розглянутих нами форм інтеграції явищ, до якої воно належить. Чи Потрібно вважати суспільство констелляцией елементів, зв'язок яких не створює нової якості, відмінної від суми якостей створюючих його частин? Або ж суспільство являє собою системну єдність, що володіє інтегральними властивостями цілого, відсутніми у створюючих його частин? Якщо це припущення вірне, то чи потрібно розглядати суспільство як системне утворення нижчого типу, що створюється взаємодією відносно автономних частин, або ж воно належить до єдності органічного типу, в якій ціле первинно відносно своїх частин і визначає саму необхідність їх структурного відособлення і спосіб існування в системі?

Питання такого роду, як правильно помічає С. Л. Франк, здавна займають філософів і соціологів, що пропонують самі різні відповіді на них. Разом з тим різноманітність таких відповідей, як ми вважаємо, дуже велике для того, щоб розікласти їх по «двох поличках» сингуляризма і универсализма, запропонованим російським філософом.

Насправді подібне дихотомическое розчленовування соціально-філософських концепцій не враховує всієї складності проблеми, зокрема відмінності між альтернативними підходами, існуючими всередині «сингуляризма» і «универсализма» в приведеному їх розумінні.

Почнемо з того, що серед теоретиків, переконаних в производности суспільства від людини, яких по запропонованим Франком критеріям потрібно віднести до прихильників «сингуляристского» підходу, існують самі серйозні розбіжності в розумінні форм і мір первинності людини перед суспільством.

Можна затверджувати, що сама примітивна форма сингуляризма витлумачує производность суспільства від людини як производность генетичну, наполягаючи на хронологічній первинності людину, здатну існувати до суспільства і що створив його для задоволення своїх потреб, які сформувалися поза суспільством і незалежно від нього.

Разом з тим подібна теорія «суспільного договору» рішуче відкидається багатьма теоретиками, яких С. Л. Франк безсумнівно відніс би до табору «сингуляристов».

Візьмемо, наприклад, точку зору відомого філософа К. Поппера, переконаного в тому, «що «поведінка» і «дії» таких колективів, як держави або соціальні групи, повинні бути зведені до поведінки і дій окремих людей»6. Однак подібний погляд на суспільство, який Поппер називає «методологічним індивідуалізмом» і протиставляє позиції «методологічного колективізму» («универсализма», по термінології С. Л. Франка), не заважає йому вважати, що гіпотеза субстанциальной изначальности індивіда являє собою «не тільки історичний, але, якщо так можна виразитися, і методологічний міф. Навряд чи її можна обговорювати всерйоз, оскільки ми маємо всі основи вважати, що людина або, швидше, його предок став спочатку соціальним, а потім і людською істотою (враховуючи, зокрема, що мова передбачає суспільство)»7. «Люди, - продовжує Поппер, - т. е. людська психіка, потреби, надії, страхи, очікування, мотиви і прагнення окремих людських індивідуумів, якщо вони взагалі щось означають, не стільки творять своє соціальне життя, скільки є її продуктом»8.

Ми бачимо, що прихильність до «методологічного індивідуалізму» може поєднуватися з розумінням того, що властивості людських індивідів, з яких повинна бути пояснене колективна поведінка, не є їх початковим надбанням. Навпаки, «розумний» сигнуляризм чудово розуміє, що специфічні властивості людини, що відрізняють його від тварини (його надорганические, «социетальние» потреби, властивого йому свідомість і інш.), сформувалися при колективному образі життя, виражаючи потреби людини як істоти, що вважає інших людей і полагаемого ними.

Це не означає, однак, що, обговорюючи проблему «чоловік - суспільство» в її генетичному аспекті, ми можемо наполягати на хронологічній первинності суспільства. Парадоксально, але «методологічний індивідуаліст» Поппер перегинає палицю в протилежну сторону, вважаючи, що становлення социальности може хронологічно передувати становленню людини. Очевидно, що в филогенетическом аспекті проблеми, що стосується становлення роду - людина», ми зможемо прийняти думку про те, що наш предок «став спочатку соціальним, а потім і людською істотою» лише в тому випадку, якщо витлумачимо «соціальне» як «колективне», точніше, як досоциальную форму колективності. Це так, оскільки її соціальна форма виникає тільки разом з «готовою» людиною, в єдиному, хронологічно синхронному процесі антропосоциогенеза. Немає і не може бути «готової» людини поза суспільством, що стало, точно так само як не може бути справжнього суспільства без повноцінного Homo Sapiens.

Таким чином, суперечка між «универсализмом» і «сингуляризмом» повинна бути переведена з плану становлення людини і суспільства в план функціональної супідрядності вже «готових», реалій, що стали. Нехай людина можлива лише як істота колективна, яка не тільки не може жити поодинці, але і не здатне стати людиною поза і крім взаємодії з собі подібними. Нехай властивості його родової природи сформувалися з урахуванням постійної «поправки на інших», під впливом початкової потреби в кооперації з іншими - так же об'єктивної, як і потреба в хлібі насущному.

Все це так. Однак не можна не бачити, що процес становлення Homo Sapiensa, який виступає як процес интериоризації колективного, закінчується тим, що, «готова» людина, що стала знаходить властивість субъектности, т. е. здатність ініціювати власну діяльність, направлену на досягнення цілей і задоволення потреб, які незалежно від свого «суспільного» походження стають його особистим надбанням, що відрізняє його від інших людей. Взаємодія з ними як і раніше залишається для людини необхідністю, але чи означає це, що колективне життя» людей, що сформувалися володіє властивостями субстанциональной реальності, що незводиться до створюючих її елементів?

Нагадаємо, що умовою, при якій ціле, освічене частинами, знаходить самостійну форму існування, є виникнення інтегральних властивостей, які властиві лише цілому і відсутні у частин, взятих окремо.

Вельми наочно цей принцип субстанционализації цілого описаний Е. Дюркгеймом. «Всякий раз, - пише він, - коли які-небудь елементи, комбінуючись, утворять фактом своєї комбінації нові явища, треба уявляти собі, що ці явища розташовуються вже не в елементах, а загалом, освіченому їх з'єднанням. Жива клітка не містить в собі нічого, крім мінеральних частинок, подібно тому як суспільство нічого не містить в собі поза індивідами. І проте абсолютно очевидно, що характерні явища життя не полягають в атомах водня, кисня, вуглеводу і азоту... Життя... єдина і, отже, може мати своїм місцеположенням тільки живу субстанцію в її цілісності. Вона загалом, а не в частинах... І те, що ми говоримо про життя, можна повторити про всі можливі синтези. Твердість бронзи не укладена ні в міді, ні в олові, ні в свинці, що послужили її освіті і що є м'якими і гнучкими речовинами; вона в їх змішенні...»9.

Застосовуючи цей принцип до соціальної теорії, Дюркгейм формулює проблему самобутності суспільства таким чином: «Якщо вказаний синтез sui generis, створюючий всяке суспільство, породжує нові явища, відмінні від тих, що мають місце в окремій свідомості (і діях людей. - К. М.), те потрібне також допустити, що ці специфічні факти полягають в тому самому суспільстві, яке їх створює, а не в його частинах, т. е. в його членах»10.

Щоб прояснити суть проблеми, звернемося наприклад нескладному. Уявимо собі, що нам треба проаналізувати діяльність деякої людини А, несучого важку колоду. Для цього нам доведеться передусім визначити ту мету, яку він поставив перед собою, т. е. зрозуміти суб'єктивне значення його діяльності, ті очікування, які він зв'язує з виконанням цієї важкої роботи. Не обмежуючись такий психологічної интроспекцией (якою задовольняються прихильники «розуміючої соціології»), ми спробуємо встановити потреби і інтереси А, актуалізація яких викликала в його свідомості намір нести колоду. Ми проаналізуємо, далі, наскільки успішної може бути дана діяльність А з точки зору її можливого результату. Для цього ми повинні будемо зрозуміти, чи відповідає поставлена ним мета його дійсним потребам, чи треба йому носити колоди, щоб задовольнити потребу, що відчувається, або для цього потрібно зайнятися іншою діяльністю. Констатувавши правильний вибір мети, ми повинні будемо встановити адекватність вибраних для її досягнення коштів, т. е. з'ясувати, чи відповідають властивості колоди пов'язаним з ним очікуванням. Від розгляду подібної значущості об'єкта ми перейдемо до реальних властивостей суб'єкта, т. е. спробуємо врахувати реальну здатність А донести колоду до пункту призначення і пр.

Виникає питання: чи зміниться ця процедура дослідження, якщо ми перейдемо від розгляду індивідуальної дії до аналізу взаємодії між людьми? Уявимо собі, що людина А домовився з людиною Би, також потребуючим деревини, об'єднати свої зусилля, щоб досягнути бажаної мети з меншою витратою зусиль. Внаслідок цього ми отримуємо нехай малий, але все ж колектив, бригаду, що складається з двох взаємодіючих людей, потребуючих друг друга для досягнення своїх цілей.

Звісно, взятий нами для прикладу микроколлектив, що являє собою організацію, свідомо створену людьми, істотно відрізнений від суспільства як стихійно виниклої спільності людей, безумовно, він не містить в собі і малої толики тих найскладніших механізмів социализації і репродукції індивідів, з якими пов'язано існування останнього. Однак доказ субстанциональности колективного може бути успішним лише в тому випадку, якщо вже в найпростіших його формах будуть виявлені деякі надиндивидуальние реалії взаємодії, відсутні в окремо взятих діях.

Питається: чи виникає внаслідок такої взаємодії деяка нова соціальна реальність, яка не зводиться до суми «ідеальних людських дій? Чи Переходить в цьому випадку кількість в якість, створюючи якісь нові потреби, інтереси, цілі, кошти, результати діяльності, які не можна зрозуміти, з'єднавши знання про потреби, інтереси, цілі А з таким же, по суті, знанням про поведінку Би?

Нижче, розглядаючи питання про структуру суспільства, ми спробуємо дати змістовну відповідь на це питання, розказавши читачу про особливі надиндивидуальних реалії колективного життя, які виходять за рамки компонентного складу і властивостей «елементарної» соціальної дії.

Так, нам має бути показати, що взаємодія людей народжує особливий клас соціальних предметів, без яких представима індивідуальна активність людини, несучої колоду, але немислима скоординована спільна діяльність двох індивідів, вимушених домовлятися один з одним про її характер і умови (є у вигляду символічні, знакові об'єкти і процеси, службовці коштами комунікації і взаємного програмування індивідуальної свідомості).

Ми постараємося показати далі, що вже в найпростіших актах спільної діяльності виникає та, що така виходить за рамки окремих дій реальність, як сукупність організаційних відносин між взаємодіючими індивідами, включаючи сюди відносини розподілу праці: розподіл його актів, коштів і результатів. У більш складних, ніж спільне перенесення колоди, випадках розподіл праці створює систему стійких безособових (т. е. що не залежать від індивідуальних властивостей носія) соціальних ролей і статусів, в яку вимушені «вбудовуватися» живі індивіди, здійснюючи різні професійні функції, виконуючи обов'язки «начальників» і «підлеглих», «власників і позбавлених власності» і т. д. Сукупність подібних ролей і статусів утворить систему соціальних інститутів, що забезпечують виконання «загальних функцій», до яких повинен пристосуватися кожний індивід (зобов'язаний служити в армії, навіть якщо він не розташований до неї, віддавати податковим службам грошові суми, які з полюванням витратив би тільки на себе, і т. д.).

Нарешті, ми постараємося показати, що мотиви і цілі самих найпростіших форм взаємодії будуть незрозумілі нам, якщо ми не врахуємо існування індивідуальних феноменів культури, що являє собою систему взаємних відносин і опосредований, «логико-значущої інтеграції» (П. Сорокин) між символічними програмами поведінки, взаимосоотнесенними значеннями, значеннями і цінностями людської поведінки. Досить нагадати читачу, що і в країні свого мешкання, і в становому або професійному середовищі, в політичних об'єднаннях і навіть у власних сім'ях люди стикаються з безособовими нормами права і моралі, стереотипами мислення, що передаються з покоління в покоління і почування, які явно виходять за рамки індивідуальної свідомості і програмують їх, дані людям примусово, нав'язані ним системою социализації, прийнятою в обществе11.

Сукупність таких надиндивидуальних реалій колективного життя, як ми побачимо нижче, створює социокультурную середовище існування індивідів - так же об'єктивну, що не залежить від їх бажань, як і природне середовище з її законом тяжіння або початками термодинаміки. Навпаки, саме ця середа, яка в аспекті филогенеза виникає разом з «готовою» людиною, в онтогенезе передує йому і формує «під себе» людські індивіди, детерминируя їх социокультурние характеристики. Це означає, що людина, що народилася в певному етносоциальной середовищі, самим актом свого виховання у Франції або в Росії, в сім'ї феодала, селянина або буржуа знаходить деякий социокультурний статус (в його становому, професійному, владному, економічному, ментальному виразах). Звісно, розпорядитися цією спадщиною чоловік може по-різному, зберігши або змінивши свої початкові «параметри» в залежності від власних зусиль і можливостей, що надаються суспільствами «відкритого» або «закритого» типу. Однак ця можлива трансформація не відміняє найсильнішого детерминационного впливу надиндивидуальних реалій на формування людей, що дозволяє нам відносити людське суспільство до систем органічного типу, в яких ціле, що стало здібно надавати формуючий вплив на свої частини.

Здавалося б, характерною особливістю «методологічного індивідуалізму» повинне бути повне заперечення подібних реалій суспільного життя, відмову бачити в ній щось що виходить за рамки мастей, властивостей і станів індивідуальних людських дій.

І дійсно, чимала частина прихильників «методологічного індивідуалізму», розділяючи посилки філософського номіналізму, переконана в тому, що суспільство загалом і існуючі в йому стійкі форми колективності - соціальні і культурні системи (т. е. системи взаимоопосредованних ролей і взаємопов'язаних ідей, цінностей і норм) - являють собою не онтологічну системну реальність, а лише «зручні» конструкції свідомості, що пізнає, якою ніщо не відповідає за його межами, в дійсному маличном бутті. Прихильники «індивідуалізму», зі слів критикуючого їх Р. Бхаськара, вважають, що соціальні інститути - просто «абстрактні моделі, призначені витлумачувати факти індивідуального досвіду. Ярві (I. Jarvie) навіть оголосив себе прихильником лінгвістичної тези, неначе «армія» є просто множинна форма «солдата» і все висловлювання про армію можуть бути зведені до висловлювання про окремих солдатів, що становлять її»12.

Однак знову ми повинні констатувати, що далеко не всі філософи і соціологи, яких Франк відніс би до табору «сингуляристов», схильні до такої крайньої форми соціально-філософської і соціологічної сліпоти, який є заперечення самого факту існування надиндивидуальних реалій суспільного життя, спроба перетворити форми, що стійко відтворюються і механізми взаємного обміну діями в «универсалии», стану «чистої» свідомості.

Той же К. Поппер, всіляко підтримуючий «здорову опозицію колективізму і холизму», «відмову перебувати під впливом руссоистского або гегельянського романтизму», охоче визнає існування надиндивидуальних «структур або паттернов соціальної середи», які складаються незалежно від бажань і прагнень діючих індивідів, «виявляються, як правило, непрямими, ненавмисними і часто небажаними слідствами таких дій»13.

Іншим прикладом може служити Дж. Хоманс - переконаний противник «методологічного колективізму», що різко критикує парадигму, структурного функционализма під прапором «повернення до людини». Це не заважає йому, однак, визнавати існування таких надиндивидуальних реалій, як норми спільної діяльності; особливих «зв'язок (cluster) норм, названих роллю», а також «зв'язки ролей, названих інститутом». «Безумовно, - заявляє Хоманс, - однією із задач соціолога є розкриття норм, існуючих в суспільстві. Хоч роль і не є дійсною поведінкою, все ж в деякому відношенні це поняття виявляється корисним спрощенням. Звісно, інститути взаємопов'язані, і вивчення цих взаємозв'язків також є задачею соціолога. Інститути дійсно мають наслідки... Визначено, однією із задач соціолога є встановлення впливів інститутів і навіть, хоч це і важче зробити, з'ясування, які з них корисні, а які шкідливі для суспільства як цілого»14.

Що ж примушує вчених, що визнають існування надиндивидуальних структур взаємодії, відносити себе до переконаним «методологічним індивідуалізмом»? Відповідь проста - не заперечення факту існування таких структур, а переконання в тому, що джерелом їх генезису і розвитку є індивідуальні дії і взаємодії людей як єдино можливих суб'єктів суспільного життя.

Інакшими словами, пафос «методологічного індивідуалізму» звернений в цьому випадку не проти визнання надиндивидуальних «матриць соціальної взаємодії», а проти спроб приписати їм властивості і здібності самодействующего соціального суб'єкта. Результатом таких спроб є перетворення форм соціальної колективності (включаючи сюди і суспільство, і створюючі його групи) в особливих колективних, интегративних суб'єктів, що здійснюють деяку самостійну діяльність, яка викликається і прямує власними потребами і цілями колективу, відмінними від потреб і цілей створюючих його людей. Зупинимося стисло на розгляді цього важливого питання.

2. Чи Є суспільство интегративним суб'єктом?

Суть проблеми можна проілюструвати за допомогою будь-якої з форм колективної діяльності - наприклад, гра в футбол. Той факт, що колективна взаємодія футболістів не зводиться до арифметичної суми індивідуальних зусиль, не викликає сумнівів ні у кого, крім самих твердолобих «атомистов».

Всі ми знаємо, що кінцева мета цієї гри складається не в перепасовках м'яча і ударах по комірах, здійснюваних окремими футболістами, а в перемозі над суперниками, що досягається лише командними зусиллями, організованою взаємодією спортсменів.

Визнаючи цю обставину, ми повинні визнати, що дії команди включають в себе не тільки індивідуальні дії гравців, але також сукупність коштів і механізмів їх координації, включаючи сюди систему розподілу функцій між футболістами, що явно виходить за рамки індивідуальної активності.

Дійсно, виходячи з індивідуальних властивостей гравців ми зуміємо пояснити, чому кожний з них виконує на полі обов'язки воротаря, нападаючого, оборонця або півзахисника, але ніколи не зрозуміємо саму необхідність ділення команди на ці безособові функціональні статуси, під які підбирають живих футболістів, щоб добитися успіху в командній боротьбі. З властивостей нині діючих гравців не можуть бути зрозумілі здавна що склався, традиції, що передаються від покоління до покоління, ігровий стиль класних команд, що дозволяє досвідченому болільнику відрізняти їх один від одного, не знаючи конкретного набору гравців, і т. д. і т. п.

Наявність подібних «інтегралів» спільної діяльності дозволяє нам відрізняти гру команди від пересування окремих гравців. Стає зрозумілою, зокрема, стара спортивна приказка «порядок б'є клас», згідно з якою командна гра спортсменів середньої кваліфікації, добре сигранних між собою, що грають за «системою», яка враховує оптимальне співвідношення функцій, дає їм перевагу над індивідуально сильними «зірками» що володіють віртуозною обводкой і точним пасом, але що не враховують закони футбольного взаимодействия15.

Але чи означає сказане, що ми повинні буквально витлумачувати мову спортивного коментатора, в якій дієслова, що характеризують певні форми діяльності, відносяться не тільки до окремо взятих гравців - нападнику, що забиває м'яч, або воротарю, що відображає удар, але і командам, взятим загалом? «ЦСКА порівнює рахунок з пенальті і продовжує атакувати ворота «Спартака», - чуємо ми і приймаємо цю фразу як повинне, хоч табло свідчить про те, що гол з пенальті забила не людина на ім'я ЦСКА, а футболіст з іншим, нормальним людським ім'ям.

Чи Означає сказане, що ми повинні визнати футбольну команду самостійним суб'єктом діяльності, хоч чудово розуміємо, що «суб'єкт», що іменується ЦСКА, не здатний потіти, бігаючи по полю, або забивати руки і ноги, як це роблять живі людські індивіди, що грають в футбол? Чи Не означає таке визнання, що ми приписуємо власну діяльність, її свідомо або стихійно що склався надиндивидуальние умови, регулятивние механізми і результати деякому міфологічному суб'єкту, цілком подібному абсолютній ідеї Гегеля, діючій за допомогою живих людей?

Аналогічні питання виникають при розгляді будь-якого колективу спільно діючих людей, в тому числі і суспільства. Яскравим прикладом субъективації колективного в цьому випадку може служити Е. Дюркгейм, що інтерпретував об'єктивну реальність колективного, матриці соціальної взаємодії (передусім, надиндивидуальние стану свідомості) як доказ існування так же надиндивидуального суб'єкта, діючого поряд з окремими индивидами16.

Аналогічної точки зору дотримувалися багато які наші вітчизняні мислителі, наприклад Н. А. Бердяев. Характеризуючи національний початок в історії, він пише: «Нація не є емпіричне явище того або інакшого уривка історичного часу. Нація є містичний організм, містична особистість, ноумен, а не феномен історичного процесу. Нація не є мешкаюче покоління, не є і сума всіх поколінь. Нація не є доданок, вона є щось початкове, вічно живий суб'єкт історичного процесу, в ній живуть і перебувають всі минулі покоління, не менш ніж покоління сучасні. Нація має онтологічне ядро. Національне буття перемагає час. Дух нації противиться пожиранню минулого теперішнім часом і майбутнім. Нація завжди прагне до нетленности, до перемоги над смертю, вона не може допустити виняткового торжества майбутнього над минулим»17.

Саме таке розуміння колективності викликає різкий протест багатьох філософів і соціологів, аргументи яких (в перекладенні С. Л. Франка) виглядають так: «... якщо ми не хочемо впасти в якусь туманну містику або міфологію в розумінні суспільства, то чи можна взагалі бачити в ньому що-небудь інакше, крім саме сукупності окремих людей, мешкаючих спільним життям і що перебувають у взаємодії між собою? Всі розмови про суспільство як ціле, наприклад про «суспільну волю», про «душу народу», суть пусті і туманні фрази, щонайбільше що мають якесь лише фігуральне, метафоричне значення. Ніяких інакших «душ» або «свідомості», крім індивідуальних, в досвіді нам не дано, і наука не може не вважатися з цим; суспільне життя є зрештою не що інакше, як сукупність дій, витікаючих з думки і волі; але діяти, хотіти і мислити можуть тільки окремі люди»18.

Хто ж прав і хто помиляється в спорі про існування колективного суб'єкта? Повноцінна відповідь на це питання можна буде отримати лише після того, як ми зрозуміємо закони будови і механізми функціонування соціальної системи, що іменується «суспільство». Поки ж пригадаємо, що суб'єктом діяльності ми назвали носія деятельностной здатності, з яким пов'язані її «пускові» і регулятивние механізми.

Інакшими словами, суб'єктом є той, хто володіє власними потребами і інтересами, ініціює активність, направлену на їх задоволення, яка здійснюється і контролюється шляхом самостійно вироблених і засвоєних ідеальних програм поведінки, що іменуються в сукупності свідомістю (і волею) суб'єкта. Ми відмовилися вважати суб'єктами діяльності живі системи, здібні до несимволічних форм доцільної поведінки, а також автоматизовані кібернетичні пристрої, що імітують людську діяльність, але що не володіють власними потребами і цілями, зухвалими останню.

З цієї ж причини ми не можемо розповсюджувати властивість субъектности на функціонально спеціалізовані органи діючого суб'єкта. Ясно, що, коли ми натискаємо пальцем на спусковий гачок або б'ємо ногою по футбольному м'ячу, суб'єктом діяльності є ми самі, а зовсім не окремо взяті рука, нога і інші органи, не здатні виробляти і реалізовувати власні інформаційні імпульси і програми соціальної поведінки.

Керуючись таким розумінням, ми зможемо визнати існування колективного суб'єкта лише в тому випадку, якщо буде доведене одне з двох програмних припущень:

1) людські індивіди, діючі в рамках некой соціальної групи, втрачають іманентну властивість субъектности, уподібнюючись органам тіла або гвинтикам машини, не здатним мати і реалізовувати власні потреби, інтереси і цілі поведінки;

2) зберігаючи в цілому субъектность індивідів, соціальна група знаходить проте деякі субъектние властивості (самостійні потреби, інтереси, цілі, активність целереализації), які властиві тільки їй і не можуть бути виявлені в індивідуальній поведінці створюючих її членів.

Як йде справа з довідністю першої тези? Чи Можливі такі форми соціальної організації, в яких індивід втрачає статус суб'єкта, передаючи його групі, виконавчим органом якої він виявляється в цьому випадку?

Навряд чи з таким припущенням можна погодитися. Звісно, можливо існування таких соціальних колективів, в яких індивідуальна свобода поведінки обмежена максимально і людина є де факто лише засобом досягнення деяких надиндивидуальних (не плутати з «неіндивідуальними») цілей поведінки.

Найбільш наочним прикладом такої організації може служити вояцький підрозділ. Положення солдата всередині такої структури може бути задане крім його волі (примусова мобілізація); його дії орієнтовані на беззастережне виконання зовнішніх команд, що далеко не завжди враховують власні бажання виконавця. У крайніх випадках такий наказ може передбачати загибель його виконавця, зобов'язаного ціною свого життя сприяти досягненню загальної перемоги над ворогом або мінімізації втрат в боротьбі з ним.

Однак все сказане не означає, що ми маємо справу з соціальною організацією, в якій окремо взята людина втрачає властивість субъектности - здатність керуватися власними потребами і власними цілями.

Дійсно, в багатьох випадках поведінка солдат являє собою добровільне і цілком свідоме проходження цілям захисту своїх близьких, друзів і співвітчизників від ненависного ворога, які (цілі) він визнає своїми, розділяючи їх зі своїми однополчанами і командирами. Однак і в альтернативних випадках, коли солдата примушують до війни (в необхідність або справедливість якої він не вірить), таке примушення має свої межі, не перетворюючи людей з суб'єктів діяльності в її пасивні об'єкти. У реальних, нехай навіть екстремальних умовах суспільного життя (що виключають так популярне у сучасних фантастів «зомбирование») чоловік не втрачає субстанциальную можливість вибору - приймати нав'язані йому правила поведінки з метою біологічного самозбереження, виживання або повстати проти них, зберігши свою свободу хоч би ціною неминучої загибелі. Всі зовнішні впливи на людину стають значущими причинами (а не умовами) його поведінки лише тоді, коли интериоризовани суб'єктом, трансформувалися в систему власних потреб, інтересів і цілей існування, що дозволяють нам залишатися екзистенциально вільними навіть в умовах соціальної несвободи, що заважає нам робити те, що ми хотіли б делать19.

Так же складно погодитися з другим аргументом на користь існування колективного суб'єкта. Уявити собі суспільне об'єднання людей, що володіє власними потребами, інтересами і цілями, відмінними від інтересів створюючих їх людей - задача, швидше, наукової фантастики, чим тверезого філософсько-соціологічного аналізу.

З цієї точки зору реї і всілякі потреби, що приписуються колективу людей, завжди виступають як сублімація не завжди експлицированних потреб людської особистості. Наприклад, «прагнення до нетленности», Бердяевим, що виявляється у нації, насправді редуцируется до індивідуальних потреб в солідарності і самоидентификаций, «любові і приналежності» (А. Маслоу), що визначає етнічну самосвідомість людей, а також до потреб в самозбереженні, яке розповсюджується людиною не тільки на себе, але і на «групи приналежності» - своїх родичів, однодумців, колег або співвітчизників.

Повторимо ще раз: той факт, що ці і подібні потреби людини склалися в процесі интериоризації колективних форм існування, не дає нам підстав віднімати їх у справжнього власника і приписувати безособовим організаційним формам відтворювання людини, яким і є суспільство і інші колективи.

Звісно, людям, звиклим розглядати систему людських потреб як интенції суб'єкта, цілком замкнену сферою його свідомості, важко уявити собі, що служба в армії і сплата податків входить в систему об'єктивних інтересів людей, прагнучих відхилитися і від того і від іншого. Однак це твердження, безсумнівно, відповідає істині. Було б дивно передбачити, що «що косять від армії» (якщо використати молодіжний жаргон) або що ухиляються від сплати податків люди не зацікавлені в підтримці безпеки своєї країни або справному функціонуванні суспільних служб. Так часте нерозуміння людьми власних глибинних потреб або свідома перевага ним найближчих «своекористних» вигід не відчужує людини від власних потреб і інтересів і не дає підстав приписувати некой спільності людей чинники поведінки, насправді властиву самим індивідам і витікаючі з їх власної родової природи (керуючись зворотною логікою, ми повинні визнати, що мати малюка, заборонна йому з'їсти третю порцію мороженого, діє проти інтересів власної дитини, оскільки її дії викликають оглушливий рев і інші форми незгоди з його сторони)20.

Складніше йде справа з свідомими цілями поведінки, які - на відміну від потреб і інтересів - дійсно можуть бути чужими людям, нав'язані ним ззовні. Вояцький наказ командира, що прирікає солдата на можливу загибель, або дисциплінарне розпорядження тренера далеко не завжди співпадають з власними интенциями підлеглих. Однак в будь-якому випадку подібні імперативи поведінки мають суворо персоніфікований характер - наказ солдату або футболісту віддає не команда або дивізія, а тренер або командир, що керується при цьому міркуваннями загального блага, яке в критичній ситуації ставлять вище за благо окремої особа.

Таким чином, звичка людини говорити про різноманітні колективи в субъектних формах - «партія вирішила», «батьківщина веліла» і пр. - не повинна приховувати той фундаментальний факт, що ні «партія», ні «батьківщина» самі по собі не уміють ні думати, ні бажати, ні діяти. Все це роблять люди і тільки люди, виступаючи при цьому як суспільні істоти, пов'язані взаємодією, і діючі в певних надиндивидуальних умовах социокультурной середи, що формуються, які цілком реальні, але від цього зовсім не стають суб'єктами. Навіть у разі колективних форм діяльності, що залучають до себе весь «чисельний склад» деякої організації або навіть країни, треба пам'ятати, що полемізують, воюють або торгують один з одним не Німеччина або Франція як самостійні істоти, а німці і французи - велика спільність людей, що володіють загальними потребами, інтересами і цілями і що захищають їх шляхом спільної скоординованої діяльності (навіть якщо для деякої частини населення ця діяльність пов'язана із зовнішнім примушенням з боку іншої його частини).

Звісно, нерідкі випадки, коли патріот, що жертвує життям ради своїх співвітчизників, думає, що він служить не конкретним людям в нинішньому і майбутніх поколіннях, а интегративному суб'єкту, званому Німеччиною, Францією або Росією. Однак в цьому і в подібних випадках интегративний суб'єкт являє собою не явище «суспільного буття», а явище «суспільної свідомості», яке можна було б назвати (якщо використати термінологію Нікласа Лумана) «парадоксом і тавтологією в самоописаниях» людину і людських колективів.

Отже, підведемо підсумки сказаному. Розглядаючи франковскую опозицію «сингуляризма» і «универсализма», ми підтримуємо позицію останнього в тій мірі і доти, поки він визнає існування інтегральних властивостей колективної діяльності, що не зводяться до властивостей і станів індивідуальних людських дій. Однак ця підтримка закінчується в той момент, коли прихильники «универсализма» приступають до необгрунтованого «олюднення» матриць соціальної взаємодії, приписуючи їм здібності діючого суб'єкта.

Якщо опозиція так зрозумілому «универсализму» називається «методологічним індивідуалізмом», то ми схильні визнати його цілком адекватною доктриною. Такий «індивідуалізм» не заперечує законів або структур колективного життя, їх вирішального впливу на становлення людини і його функціонування в суспільстві; він лише наполягає на тому, що ці закони і структури не здатні діяти самі по собі, що здібність до цілеспрямованої діяльності дарована тільки людям і нікому другому21. Логіка «самодвижения» соціальних структур в такому розумінні виявляється логікою поведінки людей, яких обставини суспільного життя, що склався внаслідок їх власної діяльності, вимушують діяти в напрямі, що диктується потребами їх родової природи і конкретно-історичною системою интересов22.

Недивно, що подібний «індивідуалістичний» підхід легко справляється з соціальними проблемами, нерозв'язними з позицій крайнього «соціального атомизма». Ми маємо на увазі проблему стихійних встановлень суспільного життя, виникнення яких не може бути пояснене угодою людей з приводу їх створення.

Ця обставина визнає С. Л. Франк, що розрізнює дві форми «сингуляризма». Першої з них є «наївно раціоналістичний індивідуалізм» в дусі теорій «суспільного договору», що не розуміють, що тільки на основі «стихійно і ненавмисно чого склався загального порядку і єдності можливо взагалі надалі, в деяких приватних і обмежених областях і випадках, умисна угода або взагалі умисний, свідомий вплив на суспільне життя окремих людей»23.

«Не так наївно просто, - продовжує Франк, - а набагато більш серйозно дивиться на справу інший вигляд сингуляризма, виниклий переважно в літературі XIX віку внаслідок подолання першого його вигляду... Згідно з цим переконанням, єдність і спільність суспільного життя виникають зовсім не внаслідок умисної угоди, а суть ніким і свідомо не здійснюваний підсумок стихійного схрещення, що не передбачується воль і прагнень окремих людей. Справа в тому, що людські прагнення і дії мають крім тієї, що свідомо ставиться ними цілі ще інші, що не передбачуються їх учасниками, наслідки. І особливо це має місце, коли вони схрещуються між собою; здебільшого люди взагалі досягають на ділі не того, до чого вони самі прагнули, а чогось зовсім інакшого, часто навіть ним самим небажаного. «Людина передбачає, а Бог розташовує», - говорить російське прислів'я, але під «Богом», з точки зору цього позитивного світогляду, треба уразуметь тут простий випадок, стихійний підсумок зіткнень безлічі різнорідних воль. Вожді французької революції хотіли здійснити свободу, рівність, братство, царство правди і розуму, а фактично здійснили буржуазний лад; і так здебільшого буває в історії. Саме таким чином складаються вдачі, звичаї, мода, зміцнюються суспільні поняття, затверджується влада і т. п. ... Коротко говорячи: єдність і спільність в суспільному житті, будучи незалежні від свідомої волі окремих учасників і в цьому значенні виникаючи «само собою», все ж суть не дія яких-небудь вищих, сверхиндивидуальних сил, а лише підсумок стихійного, ненавмисного схрещення тих же одиничних воль і сил - комплекс, що складається і що складається тільки з реальності окремих, одиничних людей»24

Характерно, що С. Л. Франк не схилений заперечувати той факт, що багато що в суспільстві є підсумок стихійного схрещення індивідуальних воль. Однак ця констатація, на його думку, не пояснює саме того, що повинне бути пояснено, а саме: «чому з цього схрещення виходить не хаос і не безладдя, а спільність і порядок?» Вважаючи, що сингуляризм не здатний відповісти на це питання, російський мислитель укладає: «Очевидно, що якщо з безладного, нерегулированного схрещення індивідуальних елементів виходить щось загальна, якась єдність, якийсь порядок, то це можливе лише при умові, що через шлях індивідуальних елементів діють і виявляють свій вплив деякі загальні сили»25.

Не погоджуючись з таким підходом, ми вважаємо, що будь-яка з версій «загальної сили» - будь те Абсолютна ідея, Божа воля або «долі народів», - розглянута як гиперсубъект історії, являє собою мифологизацию суспільного життя. Проблема громадського порядку, як ми побачимо нижче, цілком з'ясовна з дій і взаємодій людських індивідів, потреб їх самозбереження, що диктують необхідність спільної скоординованої активності, необхідність суспільства як організаційної форми взаємодії людей. Спонтанні результати такої взаємодії не можна інтерпретувати в дусі гегелевской «хитрості світового духа» хоч би тому, що далеко не завжди ці результати мають адаптивний характер: сприяють самозбереженню людини і суспільства, а не перешкоджають йому (як це відбувається нині зі стихійним руйнуванням екосистеми типу «озонової діри»). Звісно, ми можемо інтерпретувати цю негативну стихійність як попередження з небес, але зупинити її можуть лише спільні зусилля людей, що розраховують тільки на себе, а не на зовнішні ним сили.

Після цих роз'яснень, що стосуються не тільки суспільства, але і соціальних колективів взагалі, ми можемо перейти до конкретних характеристик власне суспільства як особливого колективу, особливої групи людей.

3. Суспільство як реальна група людей

Все сказане вище дозволяє нам розглядати суспільство як субстанциально автономну реальність, що не зводиться до суми створюючих його індивідів. Переводячи це філософське затвердження на мову соціології, ми маємо право відносити суспільство до особливого класу реальних соціальних груп.

Як відомо, в соціологічній теорії існує безліч класифікацій суспільних груп і об'єднань, які поділяють на формальну і неформальну, самореферентние і об'єктивно-статусні, спільність і організації і т. д. і т. п. Для розуміння суспільства ми повинні будемо передусім визначити відмінність між групами реальними і групами номінальними, яке має важливе значення для соціальної філософії і філософії історії.

З сказаного вище стає зрозумілим, що реальні соціальні групи засновані на системній взаємодії створюючих їх суб'єктів, поза і крім якого неможливо (або утруднено) досягнення їх особистих цілей, задач індивідуального самозбереження і розвитку. Така взаємодія створює особливі інтегральні реалії спільної діяльності, які виходять за рамки окремих людських дій і впливають на їх зміст, багато в чому визначаючи його. Системний характер реальних груп виявляється в наявності вираженого взаємозв'язку між частинами і цілим, при якій істотна зміна кожної виділеної частини позначається на властивостях і станах інших частин і цілого, і, навпаки, зміна інтегральних властивостей і станів цілого позначається на його частинах.

Саме так влаштовані реальні групи, в яких окремі дії людей вплетені в систему організованої взаємодії, а кожний індивід має місце і свою роль (свій статус і свою функцію) в колективній діяльності. Наявність такої колективної діяльності, що направляється надиндивидуальними інтересами, цілями, цінностями, нормами і інститутами, є головною і вирішальною ознакою реальної соціальної групи, відмінної від суми створюючих її індивідів.

Номінальні групи, навпаки, не володіють властивостями внутрішньої системної самоорганизації. Насправді вони являють собою деякі статистичні сукупності людей, не пов'язаних формами і інститутами спільної діяльності, що виділяються зовнішнім спостерігачем на основі ознак, які або не можливо, або ще не стали причиною реальної консолідації людських колективів.

У першому випадку мова йде про соціально нейтральні ознаки, спільність яких «в нормі» не породжує у людей скільки-небудь значущих соціальних слідств. Візьмемо, наприклад, такі номінальні групи, як «сладкоежки», «короткозорі», «люди середнього зростання» або «що носять жовте шкіряне взуття». Абсолютно очевидно, що саме по собі зростання людей або фасон їх взуття не створює у них ні спільних інтересів, ні колективних цілей, ні витікаючої з них спільної скоординованої активності. Відповідно у груп, підібраних під ці ознаки, відсутній як реальна соціальна спільність, так і її самосвідомість, то своєрідне почуття «ми», яке присутнє у футболістів «Спартака», членів бригади теслярів або функціонерів ліберально-демократичної партії.

Звісно, ми повинні врахувати, що в деяких випадках відношення до солодкого або характер одягу людей може знаходити певне социокультурное значення, - як це відбувалося, наприклад, в галактиці Кин-дза-дза (в однойменній комедії Г. Данелія), де носіння малинових штанів означало високий соціальний статус їх власника (щось подібне відбувалося, як ми знаємо, в реальному феодалізмі з властивим йому інститутом престижного споживання, що дозволяв носити хутра лише суворо певним становим групам людей). Але це зовсім не означає, що особливості одягу ставали дійсною основою консолідації людей - навпаки, вони лише символізували собою реальні відносини власності і влади, не будучи здатні підмінити їх як така основа, точно так само як номерок з гардероба не може замінити собою шубу, що означається ним. У цьому випадку ми маємо класичний приклад «відносин представленности», про які згадувалося вище в зв'язку з розумінням ідеальності як здатності социокультурних об'єктів і процесів виявляти собою інакше, означати щось відмінне від них самих.

Далі. Виділяючи подібні номінальні групи (які, на наш погляд, не слід би зовсім іменувати групами, якби не що склався соціологічна традиція), ми повинні пам'ятати, що їх відмінність від реальних груп є абсолютною лише доти, поки ми розглядаємо їх як «ідеальні типи», класифікаційних таксонов, а не дійсних таксономических одиниць. У останньому випадку, коли ми маємо справу з історично конкретними колективами або статистичними сукупностями людей, їх відмінність не є абсолютною, не виключає взаимопереходов між ними.

Так, реальні соціальні групи можуть згодом перетворюватися в номінальні сукупності, як це відбувається, наприклад, з колишніми членами державної думи, пов'язаними лише загальним рядком в біографії. Навпаки, цілком номінальна сукупність людей може в принципі стати реальною соціальною групою. Дійсно, якщо передбачити, що деякий уряд почне переслідувати таку статистичну групу людей, як «руді», велика імовірність того, що «нонконформистские», т. е. неперекрасившиеся, члени цього співтовариства створять реальну централізовану організацію, свого роду «Союз рудих», своїх інтересів, що об'єдналися для захисту.

Не так смішним і куди більш реальним прикладом такого роду можуть служити раси і расові відносини між людьми. Не викликає сумнівів той факт, що ні «білі», ні «чорні», ні «жовті» ніколи в історії як єдина інтегрована сила не діяли. У цьому немає нічого дивного, якщо врахувати, що раси виділяються на основі чисто антропологічних ознак (колір шкіри, пропорції черепа, деякі особливості психофізіології і пр.), які самі по собі не здатні породжувати значущі імпульси соціальної дії і взаємодії людини. Це означає, що з кольору шкіри людини не треба, що йому з астрономічною непохитністю приречене місце в «клубі» власників або позбавлених власності, статус володарюючого або, споживаючого блага культури, що підкоряється, а не виробляючого їх, і т. д.

Однак ми знаємо, що в історично чому склався социокультурной середовищі колір шкіри може стати мотивом до дискримінації, порушення економічних, політичних і інших прав людей. Це примушує людей, належних до однієї і тієї ж номінальної групи - расі, - створювати своєрідні «союзи самооборони», що являють собою цілком реальні соціальні об'єднання.

Це не означає, звісно, що самі раси перетворюються в реальні соціальні групи: ми повинні пам'ятати, що при будь-яких обставинах соціологічне і культурологического поняття «негритянська община США» не стає синонімом антропологічного поняття «негри». Проте расові ознаки, по суті своєї нейтральні і соціальному відношенні (як би ні сперечалися з цим твердженням ідеологи расизму), виражають і означають реальний статус їх носія в найважливіших відносинах розподілу праці, власності і властей.

Проте в рамках соціально-філософської постановки проблеми, обмежуючи свій аналіз універсальними нормами громадської організації і не вникаючи ще в складність і заплутаність реальної людської історії, ми маємо право вважати номінальними будь-які несистемні сукупності людей, підібраних зовнішнім спостерігачем на основі соціально нейтральних статистичних ознак.

Складніше йде справа в ситуації, коли така підбірка здійснюється на основі соціально значущих критеріїв. Візьмемо, наприклад, такі групи людей, як «чоловіка» і «жінок», або «молоді» і «старі». Що б ні думав на цей рахунок відомий філософ X. Ортега-и-Гассет, що пояснював соціальні події боротьбою поколінь як реальних суб'єктів суспільного життя, ми переконані, що ніколи в історії вікові і статеві групи не діяли як єдина інтегрована сила. У нормі суспільного життя не закладена ситуація, при якій лінія розділення взаємодіючих і протиборствуючих економічних, соціальних або політичних сил проходила б за «паспортними» даними віку і підлоги - коли всі чоловіки об'єднувалися би проти всіх жінок або вся молодь знаходилася б по інакшу лінію барикад, чим люди старших поколений26. Очевидно, що діють в суспільному житті не спільності підлоги і віку, а відмінні від них женсовети, феминистские партії або молодіжні організації, т. е. реальні групи, що беруть на себе функцію виражати і захищати властиві половозрастним спільності інтереси і цілі.

Важливо, однак, що і ті і інші аж ніяк не є фікцією. Не можна не бачити, що тип соціальної інтеграції, який пов'язаний з розділенням по ознаках підлоги і віку, відрізняється від тієї ефемерної інтеграції, яку ми маємо у випадку зі «сладкоежками» або «короткозорими». Вся справа в тому, що половозрастная і подібні їй спільність людей пов'язані з наявністю загальних ознак, що мають цілком певне социокультурное значення, цілком визначені соціальні слідства для їх носіїв.

Дійсно, приналежність до жіночої статі - це не тільки «медичний факт», анатомічна властивість людини, але і цілком певна характеристика його ролі і положення в суспільствах різного типу. Перші форми суспільного розподілу праці, як ми пам'ятаємо з історії, були пов'язані саме з його половозрастной специфікацією, зокрема з біологічною спеціалізацією жінок як продолжательниц роду людського, особливостями фізіології і психології, які виключали або обмежували участь жінок в «престижних» чоловічих процесіях (таких, як полювання, війна і інше). Негативним слідством подібного розподілу праці стала економічна і політична нерівність полови, досі що консервується частиною сучасного людства і насилу подолане іншою його частиною (при постійних спорах про те, передбачає л і рівноправність жінок тотальна професійна рівність або ж є наругою над жіночою природою, коли включає в себе право вбивати собі подібних як солдат на війні або займатися важкою атлетикою).

Як би там не було, в соціальній групі, що іменується «жінки», ми виявимо і цілком очевидна схожість інтересів (пов'язаних, наприклад, із захистом материнства) і виражена самосвідомість «загальної долі», почуття «ми», відсутнє в групі що носять жовте взуття або що кладуть дві ложки цукру в склянку чаю.

Для позначення подібної соціальної спільності, у якої присутні, такі ознаки реальних груп, як об'єктивна схожість інтересів і цілей, однак відсутня найважливіша ознака самоорганизації і самодіяльності, П. А. Сорокин пропонує використати термін «як би організовані групи» (as if integrated groups). Той же тип соціальної інтеграції мав на увазі К. Маркс, що міркував на прикладі парцелярного селянства Франції про «клас в собі» групі людей, яка поставлена в однакове економічне становище, що народжує схожість інтересів і цілей, але ще не здатна об'єднати і скоординувати свої зусилля, щоб спільною діяльністю реалізувати загальні спрямування. Такий «клас в собі», по Марксу, нагадує картоплю, зсипану в один мішок (і якому кожний з бульб існує сам по собі, не взаємодіючи з собі подібними), і якісно відрізнений від «класу для себе», що усвідомив свої спільні інтереси і діючого як єдина інтегрована сила27.

Отже, формулюючи відмінність між реальними, номінальними і «як би організованими» групами, ми повинні беззастережно віднести людські суспільства до першого типу, розглядаючи їх як системну сукупність взаємодіючих людей. Це виходить з самого визначення суспільства як організаційної форми відтворювання соціального, що передбачає спільну діяльність людей, направлену на створення необхідних умов їх існування.

Звісно, не можна не сказати, що далеко не всі філософи і соціологи згодні з розумінням суспільства як організаційної форми взаємодії, в рамках якого задовольняються потреби, загальні всім його членам. Ми знаємо, що вельми впливовим в соціальній теорії XX віку виявилося інакше розуміння суспільства, в якому воно представлялося не як група взаємодіючих людей, що володіють спільними інтересами і цілями, а як свого роду плацдарм, на якому розгортається безкомпромісна битва протистоячих один одному армій.

Так, з позицій ортодоксального марксизму деятельностное єдність всіх членів суспільства - річ абсолютно неможлива доти, поки воно позбавлене соціальній однорідності, поки в ньому існують, зокрема, класи з протилежними економічними і, отже, політичними і духовними інтересами. Єдність такого суспільства може бути тільки фіктивною, а держава, яка оголошує себе гарантом єдності, третейською «надкласовою» силою, - безсоромно лицемірить. Насправді воно складається на службі пануючого класу, є «комітетом по управлінню його справами», знаряддям насильного придушення його опонентів.

Керуючись таким підходом, В. І. Ленін, як ми знаємо, вважав, що при капіталізмі неможливо існування єдиного російського суспільства, виділяв в ньому «дві нації» і «дві культури», що являють собою непримиренні ворожі сили, соціальне партнерство або «класовий мир» між якими неможливий в принципі.

Питання про існування класів і характер відносин між ними буде розглянуте нами нижче. Поки ж помітимо, що наявність соціальних конфліктів - навіть так серйозних, як класові, - саме по собі не дає підстав сумніватися в реальній цілісності суспільств (хоч і примушує соціологів диференціювати їх по «індексу солідарності», ділячи на власне «суспільства» і «общини», як це робив Ф. Тенніс, на суспільства з «органічною» і «механічною» солідарністю, як це робив Е. Дюркгейм, і т. д.). Самі гострі конфлікти створюючих суспільство груп не означають відсутності у них об'єктивно спільних взаимоположенних інтересів і цілей, не ставлять під сумнів необхідність спільних зусиль, направлених на підтримку «єдності протилежностей». Нерозуміння цієї істини дорого обійшлося тим суспільствам, які не зуміли виробити стабілізаційні механізми, що не дозволяють політичним екстремістам провокувати штучний антагонізм там, де його можна уникнути, «розгойдувати човен», в якому знаходяться все конфліктуючі соціальні сили.

Спільність інтересів і усвідомлення цієї спільності, виражене в загальноприйнятих цілях як умові скоординованої спільної діяльності, є, таким чином, необхідною ознакою будь-якого суспільства, здібного до нормального функціонування, що не вступило в смугу дисиміляції, розпаду соціальних зв'язків, антагоністичної протидії створюючих його груп, що приходить на зміну їх конфліктній взаємодії (про це нижче). Подібне переродження суспільств нерідко трапляється в історії, утворюючи, однак, не норму суспільного життя, а її патологию28.

Однак не можна не бачити, що ознака самодіяльності, властивість бути реальним, а не номінальним людським колективом є необхідною, але не достатньою характеристикою суспільства. Дійсно, як ми бачили вище, володіти спільними інтересами і цілями, діяти як єдине ціле може і армія, і футбольна команда, які ми вважаємо не суспільствами, а «частинами» повноцінного людського суспільства. Які ж ще ознаки характеризують таке суспільство, виділяючи його з інших реальних груп?

3. Суспільство як самодостаточная соціальна група

Навряд чи буде правильним убачати шукану відмінність в таких ознаках групи, як, наприклад, її розмір, чисельність. Всі ми чудово знаємо, що багатомільйонна партія - як це виходить з етимології слова «партія» - є усього лише частиною суспільства, в той час як плем'я дикунів, що не досягає і 1000 чоловік, є справжнім повноцінним людським суспільством.

Специфіка суспільства пов'язана, звичайно ж, не з його розмірами і іншими зовнішніми властивостями, а з ознакою самодостаточности, що означає, що суспільством може вважатися тільки такий колектив людей, який здатний самостійно створювати і відтворювати феномен суспільного життя з всіма «социетальними» властивостями, що відрізняють її від природних процесів. Про що конкретно йде мова?

Щоб відповісти на це питання, уявимо собі звичайну соціальну групу - все ту ж футбольну команду, про яку говорилося вище. Ми вже знаємо, що її можна розглядати як реальну групу людей, пов'язаних спільними інтересами і цілями, прагнучих досягнути їх спільною скоординованою діяльністю. У той же час існують важливі причини, по яких ми не можемо вважати цю групу повноцінним людським суспільством.

Вся справа в тому, що буття футболістів як соціальних істот, здібних до суспільної по своєму характеру діяльності, не може бути забезпечене зусиллями самого футбольного клубу, який негайно зникне з лиця землі, якщо виявиться наданим самому собі.

Дійсно, не будемо забувати про те, що в коло турбот професійних футболістів не входить ні виробництво продуктів харчування, ні конструювання і будівництво стадіонів, ні надання хірургічною допомоги при травмах і т. д. і т. п. Ці і подібні предмети і послуги абсолютно необхідні для того, щоб команда могла нормально працювати. Однак колектив отримує їх «ззовні», «з рук» інших спеціалізованих груп, надаючи їм в обмін продукт власної діяльності, а саме футбольне видовище. У аналогічній ситуації, як неважко здогадатися, знаходяться не тільки футболісти, але і актори, поліцейські, депутати парламенту і представники інших суспільних груп, що не мають статусу суспільства.

Тепер уявимо собі, що наші футболісти або актори внаслідок тих або інакших обставин опинилися на незаселеному острові, де виявилися надані самі собі. Виникає питання: чи залишаться вони як і раніше лише футбольною командою або театрального трупа? Інтуїція підказує нам очевидну відповідь: люди на незаселеному острові зможуть вижити лише в тому випадку, якщо спробують перетворити себе з приватної соціальної групи в щось більше, зроблять спробу уподібнитися повноцінному людському суспільству.

Питається: що повинно змінитися в житті колективу, щоб він став суспільством? Який той магічний кристал, який міг би перетворити нападників і півзахисників, трагіків, коміків і характерних героїнь в соціальну систему, в чомусь подібну Франції, Японії або США?

Відповідаючи на це питання, ми услід за американським теоретиком Т. Парсонсом повинні будемо використовувати слово «самодостаточность», розглядаючи суспільство як «той тип соціальної системи, який досягає вищого рівня самодостаточности».

Насправді за «страшним» словом ховається досить простий зміст. Самодостаточними соціологія називає такі реальні групи людей, які здатні власною діяльністю створювати і відтворювати всі необхідні умови спільного існування. Коротше говорячи, проводити все потребное для колективного життя.

Це означає, що нашим акторам вже не на сцені, а в реальному житті доведеться виконувати ролі рибаків і дроворубів, мисливців і будівників, лікарів і педагогів, вчених і міліціонерів. Число таких занять буде зростати і множиться, поки всі необхідні для спільного існування функції не знайдуть своїх виконавців. Це і буде означати, що колектив придбав самодостаточность, що являє собою головну відмінність суспільства від «несуспільств», які не в змозі вижити «поодинці », самостійно забезпечити себе всім необхідним для життя.

Цілком доречним буде питання: а що саме доведеться робити людям, що виявилися на незаселеному острові, який той точний набір функцій, без яких неможливе відтворювання суспільного життя або реальне існування соціальних сутностей? Це питання є насправді питання про структуру суспільства, до розгляду якого ми перейдемо нижче. Поки ж нам потрібно вдягнутися теоретичну абстракцію суспільства в конкретні історичні убрання, т. е. відповісти на питання: які саме колективи, існуючі в людській цивілізації, підходять під визначення реальних самодостаточних груп, можуть розглядатися як організаційна форма виробництва і відтворювання суспільного життя?

Як вже відмічалося вище, на планеті Земля реальне суспільне життя людей здійснювалася і досі здійснюється як життєдіяльність окремих соціальних груп, розділених простором і часом, мовою і культурою, національними межами, економічними і політичними відмінностями в образі життя, історичним минулим і перспективами на майбутнє.

Наприклад, ескімоси Аляськи, тубільці Австралії або жителі Японських островів довгий час були представлені самим собі, не вступали в контакти між собою і іншим миром. Проте така ізоляція не перешкодила їм створити анклавние вогнища социальности, відмінні один від одного за «якістю життя», але в рівній міри відповідні загальним критеріям суспільного життя на її відміну від природних процесів. Всі ці освіти являли собою повноцінні суспільства, що забезпечують социализацию людських індивідів, організацію спільної діяльності людей, направленої на задоволення їх жизнеобеспечивающих («организмических» і «социетальних») потреб, передачу історичної естафети від одних поколінь до інших і т. д. і т. п.

Різні вчені іменують такі самодостаточние групи за допомогою різних термінів - «народи», «країни», «держави» і т. д. Не заглиблюючись зараз в проблему класифікації реальних суб'єктів історії відмітимо, що спочатку самодостаточние соціальні групи були представлені етносами, т.e. групами людей, пов'язаних спільністю історичного походження, закріпленого в єдності мови і культури. Такі етнічні групи, як єгиптяни, євреї, китайці і пр. являли собою історично початкову форму існування суспільств (які починаючи з родоплеменних союзів мали як правило, моноетнический характер, існували під єдиним «національним дахом», так що російський, що жив за межами Росії, був великою рідкістю).

Пізніше в історії етнічний і соціальний початки починають розходитися. Так, етнічні групи нерідко перестають бути суспільствами, зберігаючи духовну спільність мови, релігії, історичної самосвідомості і пр., але втрачаючи єдність національної території, економіки і адміністративно-політичного управління, як це сталося, наприклад, з єврейським етносом. Виникає відмінність між «етнічним ядром», представленим самодостаточними етно-соціальними групами, «етнічною периферією», яку складають люди однієї національності, що компактно проживають за межами своєї історичної батьківщини, і «етнічною діаспорою» - номінальною групою співвітчизників, розкиданих «по містах і весям».

З іншого боку, реальні суспільства втрачають своє «моноетническую» забарвлення (так, в сучасне французьке суспільство включаються люди що зовсім не обов'язково є етнічними французами, наприклад алжірці, цілком приверженние своїм національним цінностям і при цьому що постійно проживають і працюючі у Франції що усвідомлюють себе і що є її повноправними громадянами). Багатонаціональним було вже древнє римське суспільство, не говорячи вже про сучасне американське, яке являє собою «плавильний казан» самих різних рас і національностей, що зуміли інтегруватися в націю - єдину соціально-економічну політичну, культурну систему. Часто єдине суспільство складається як добровільне федеративне або конфедеративне об'єднання різних національностей (як це має місце в сучасній Швейцарії, що являє собою єдине багатонаціональне суспільство). Все це означає, що соціологічне поняття суспільства ширше етнографічних категорій, вказуючих ту або інакшу форму національної приналежності.

З іншого боку, поняття суспільства далеко не завжди співпадає з поняттями «країна» або «держава», якщо розуміти їх як єдину політико-адміністративну освіту із загальною системою управління державними межами, грошовим обігом, податками і т. д. Ми знаємо що в період колоніального володарювання Великобританії вона являла собою подібний імперський пристрій, і проте англійці, австралійці, індійці, пакистанци і інші народи, що жили в державі, зафарбованій на карті світу одним і тим же кольором, ніколи не складали єдиного в соціологічному значенні суспільства, бо ніколи не володіли духовною єдністю, свідомістю загальних життєвих цілей і доль. Політична інтеграція, тим більше заснована на насиллі, завоюванні, сама по собі не здатна створити таку стійку соціальну систему, як суспільство, про що свідчить неминучий розвал всіх відомих історії імперій, збитих тільки силою зброї.

Відмітимо, нарешті, що суспільство відрізняється від держави і в тому випадку, якщо ми розуміємо державу вже не як країну на політичній карті світу, а як найважливіший політичний інститут, що включає в себе різні урядові органи, армію, поліцію, суд і пр., покликаний забезпечувати політичну і адміністративну цілісність суспільства, координувати різні сфери його життя. Очевидно, що так зрозуміла держава являє собою усього лише частину цілісного суспільства. Однак ця істина далеко не відразу була зрозуміла соціальними мислителями, які довгий час ототожнювали частина і ціле - суспільство і створене ним, що представляє його держави. Лише в Новий час європейські мислителі зуміли досить суворо відрізнити державу від так званого «цивільного суспільства», під яким стали розуміти всю сукупність неполітичних соціальних груп (класів, станів, цехових союзів, сімей і пр.), інтереси яких намагається тим або інакшим способом координувати, соподчинить держава.

Відповідно стало ясно, що реальне людське суспільство з розвиненою соціальною структурою являє собою суперечливу єдність держави і «цивільного суспільства», що вважає існування один одного.

Залишаючи зараз збоку всю тонкість історичного буття суспільства, відмітимо, що, на думку більшості вчених, його критеріям відповідають так звані «національно-державні» об'єднання людей, що володіють автономним суспільним життям (в її організаційному, господарському, соціальному і духовному вимірюваннях - про це нижче). Мова йде про Японію, Польщу, США і тому подібних об'єднаннях людей, що володіли і володіючих статусом реальних самодостаточних груп.

Свідченням на користь такого висновку може послужити хоч би наступне «філологічне» міркування. Неважко зрозуміти, що отримання самодостаточности, властивої суспільству, означає одночасно втрату соціальною групою тієї особливої приватної функції, яка відрізняла її від інших груп. Дійсно, ні у кого з нас не викличе ускладнень питання, для чого існують поліцейські, актори або футболісти. Однак не кожна людина знайде, що відповісти на «дитяче питання»: для чого існує французьке або польське суспільство, що вони покликані робити як реальні самодіяльні групи? Очевидно, що суспільство не має головної і єдиної функції, якщо не вважати нею інтегральну задачу виживання і розвитку, ради якої, воно виконує всі функції, необхідні для спільного існування людей. Саме тому людина може бути професійним політиком, військовим або обувщиком, але він не може бути «професійним поляком» або французом - ці поняття означають приналежність не до того або інакшого заняття, професії, але до самодостаточной соціальної групи, «що суміщає» всі необхідні професії.

Чи Досить суворий, однак, запропонований нами критерій? Спробуємо піддати його історичній перевірці і спитаємо себе: чи не існує в історії таких соціальних груп, які володіли б вираженої самодостаточностью і в той же час не могли б розглядатися як повноцінні суспільства?

Здавалося б, за прикладами не треба ходити далеко. Візьмемо, наприклад, селянську общину в середньовічній Європі. Хіба вона, вівши замкнене натуральне господарство, не забезпечувала все необхідне для життя - не тільки своєї, не співпадаючи при цьому з багатошаровим феодальним суспільством?

Відповідь на це питання може бути тільки негативною. Самодостаточность селянської общини ілюзорна і може признаватися лише тими людьми, які зводять суспільне життя до господарської діяльності, так званому матеріальному виробництву. Задамося простим питанням: чи могли селяни в поті особи своєї трудитися на полях і фермах, якби не мали маломальской гарантії того, що все створене ними не буде відібране випадковим загоном розбійників? Питається, хто здійснював функцію вояцького захисту населення? Куди спрямовувалися селяни у разі нападу «зовнішнього ворога»? Хто здійснював необхідну функцію правової регуляції, «вершив суд» і забезпечував правопорядок в суспільстві? Хто «відповідав» за відправлення релігійних потреб людей, і т. д. і т. п.? Глибоко помиляються ті, хто, затверджуючи самодостаточность селянства, розглядають всі інші стани, і передусім феодальне дворянство, як закоренілі паразити, єдиним заняттям яких був грабунок і експлуатація селянства. Насправді, система суспільного розподілу праці, що склався в середньовіччі, передбачала «взаємну корисність» самих різних станів, постійні конфлікти яких не заважали їм разом - і тільки разом! - складати самодостаточное феодальне суспільство, що проіснувало весь відведений йому історією термін.

Так же помилковими були б спроби розглядати як реальна самодостаточного освіта такі соціальні групи, як відома всім сім'я Ликових, загублена в «тайговому тупику», про який писала «Комсомольська правда». На перший погляд, ми маємо справу з людським колективом, що здійснює спільну діяльність на початках повної і абсолютної самодостаточности. Дійсно, на відміну від середньовічної общини члени такої сім'ї володіли не тільки економічної, але і організаційне самодостаточностью, т. е. цілком самостійно регулювали відносини в своєму колективі, самостійно забезпечували власну безпеку, не платили ніяких податків державним інстанціям і т. д. і т. п.

Але чи означає цей факт, що ми маємо справу з достовірно самодостаточним освітою, яка примушує нас уточнити критерії суспільства, щоб не вважати їм малу групу людей, так відмінну від національно-державних освіт?

Спроби такого уточнення робилися в історії соціальної думки. Ми маємо на увазі прагнення деяких теоретиків зв'язати відмінність суспільства від «приватних» соціальних груп з особливостями історичного виникнення тих і інших. Дійсно, і політичні партії, і армія, і виробничі колективи цілком свідомо створюються, «винаходиться» людьми (хоч це далеко не завжди відбувається по капризу людської волі: люди так чи інакше усвідомлюють необхідність або доцільність такого «винаходу» і усвідомлено втілюють його в життя). У той же час ні Польща, ні Франція, ні Японія не були створені «за планом», а виникли в процесі цілком стихійного етногенеза. Відповідно такі суспільства є вже не просто організаціями людей, а історично виниклою спільністю, т. е. володіють особливостями генезису, явно відсутніми у сім'ї Ликових.

Відмітимо, що подібна відмінність в механізмах виникнення соціальних груп дійсно має місце, однак воно не є ні достатнім, ні необхідним критерієм розрізнення суспільств і «несуспільств»29. Щоб довести, що мала сімейна група, загублена в тайзі, не може вважатися суспільством, нам не потрібні подібні додаткові критерії. Треба лише правильно розуміти феномен самодостаточности, усвідомлювати, що вона не обмежується ні сферою господарства, ні адміністративним саморегулюванням, але включає в себе ментальну, духовну самодостаточность, явно відсутню у випадку, що розглядається нами. Дійсно, вважати сімейство Ликових самостійним суспільством ми зможемо лише в тому випадку, якщо доведемо, що духовність цих людей, звичні ним стереотипи мислення і почування примушують нас вважати їх не російськими старообрядцями, що виявилися в умовах штучної ізоляції, а представниками нового, самостійного етноса.

У цьому плані далеко не кожна група людей, ведуча автономне практичне життя, є суспільством, являючи собою часто не більш ніж «колонію», створену в тих або інакших цілях. Питається: при яких умовах жителі іспанських вояцьких поселень в Латинській Америці, практично незалежні від метрополії, перестають бути іспанцями і стають колумбийцами, чилийцами або аргентинцами? Відповідь однозначна: лише тоді, коли економічна і адміністративно-політична самодостаточность групи доповнюється реальною культурною автономією, яка виражається в стійких, особливостях мислення, що передаються з покоління в покоління і почування людей, що закріплюються в мові, мистецтві, стандартах поведінки і т. д. і т. п.

Вважаючи основною ознакою суспільства його функціональну самодостаточность, ми не можемо не поставити ще одне непросте питання. Всім відома та найвища міра взаємної залежності, яка існує між країнами і народами в сучасній історії. На наших очах склалася система міжнародного розподілу праці, яка ставить економічну кон'юнктуру Франції в залежність від політики американського президента, успішну роботу японських підприємств - від стабільного видобутку нафти на Ближньому Сході і т. д. і т. п. Чи Не означає це, що сучасні країни вже не можна вважати суспільствами, що ними є лише окремі нецивілізовані племена, мешкаючі в умовах економічної автаркії, політичній і культурній самоизоляції (або наднациональние цивілізації, як в цьому переконаний, наприклад, відомий англійський історик і філософ А. Тойнбі)30?

Відповідь на це питання не може бути однозначною. Цілком можливо, що сучасне людство вступило в процес формування єдиної планетарної цивілізації, в якій окремі країни і народи дійсно втратять статус автономних самодостаточних одиниць (з найбільшою інтенсивністю в цьому напрямі рухаються країни Загального ринку, близькі до створення «Сполучених Штатів Європи» - всупереч переконанню В. І. Леніна в неможливості подібної інтеграції несоціалістичних країн). І разом з тим сучасне людство знаходиться лише на початку цього процесу, в тій його фазі, коли поняття «національна економіка», «національна політика» ще не стали фіктивними, а окремі країни всі ще є суспільствами, що не втратили принципову здатність виживати в режимі автономного існування (т. е. зберігаючими потенційну самодостаточность).

Отже, аналізуючи суспільство у вузькому соціологічному значенні цього поняття, ми розглядаємо його як самодостаточную соціальну систему - продукт спільної діяльності людей, здатних власними зусиллями створювати необхідні умови існування. Естествен питання: а які саме «необхідні умови» є у вигляду? Щоб відповісти на нього, ми повинні перейти від визначення поняття суспільства до вивчення конкретних законів його організації. Таке вивчення, як відмічалося вище, починається зі структурного аналізу суспільства, встановлення всієї сукупності створюючих його частин.