Реферати

Курсова робота: Як і чим детермінований наші дії?

Приклади використання принципів менеджера в роботі менеджера по персоналі. Приклади використання принципів менеджера в роботі менеджера по персоналі Принцип виправлення Зміст принципу Приклад 1. Принцип "золотого стандарту"

Ефективність керування кар'єрою персоналу. КУРСОВА РОБОТА з дисципліни "Менеджмент" по темі: "Ефективність керування кар'єрою персоналу" ЗМІСТ УВЕДЕННЯ 1. ТЕОРЕТИЧНІ АСПЕКТИ КЕРУВАННЯ КАР'ЄРОЮ ФАХІВЦІВ

Істотність в аудиті 5. Істотність в аудиті Зміст: Поняття істотності в аудиті Загальні підходи до визначення істотності Взаємозв'язок істотності й обсягу аудиторських процедур

Мелик. Уведення 1 Меликства Карабаху Список літератури Введення Історичні області на території Азербайджану Арран - Карабах№ - Мугань Чухур-Саад - Шабран - Ширван

Розрахунок кремового з'єднання. Задача 1. Розрахувати болт кремового з'єднання, за допомогою якого важіль нерухомо закріплюється на валу. Діаметр вала =60 мм, сила, що діє на важіль,

Момджян К. Х.

1. Свідомість як регулятор соціальної поведінки: проблема «вільної волі»

Треба сказати, що функціональна проблематика, пов'язана з відповіддю на питання: чому, як і з якими наслідками діють люди, викликає значно більшу полеміку, ніж проблематика структурного аналізу. При цьому найбільш гострі спори викликає питання про функціональну роль свідомості, його можливості направляти і контролювати діяльність людей.

Здавалося б, особливого предмета для розбіжностей існувати не повинне. Дійсно, розглядаючи специфіку соціальної діяльності, філософи не оспорюють її цілеспрямованого характеру, визнають, що Homo Sapiens є єдина жива істота, здатна «спочатку думати, а потім діяти», т. е. здатне предпосилать фізичній активності продуманий, «відчужуваний» від конкретної ситуації задум або план дій.

Філософи самих різних напрямів дружно визнавали і визнають, що людина приводиться в дію ідеальними імпульсами поведінки, різними чинниками свідомості, будь те виразна мета, побудована на аналітичному розрахунку ситуації, смутна, що погано усвідомлюється потяга або емоційні афекти. Привести людину в рух, не впливаючи на його свідомість, можна лише в тому випадку, якщо ми розуміємо рух як переміщення в просторі, а не як цілеспрямовану соціальну активність.

Коротше, всі згодні з тим, що людська діяльність неможлива без узгодженої роботи різних «отсеков» свідомості, одні з яких відповідають за збір і оцінку значущої для суб'єкта інформації, інший за розробку планів і програм діяльності, третій - за вольовий контроль над їх виконанням і т. д.

І проте наявність обширної «зони згоди» не заважає філософам створювати принципово різні функціональні моделі діяльності, по-різному розуміючи місце і роль свідомості в її здійсненні. Найбільші спори викликає питання про «свободу волі» діючого суб'єкта, що має принципові слідства для соціальної філософії.

Характеризуючи це явище, що здавна цікавило філософів і богословів, ми можемо сказати, що «свобода волі» означає здатність людської свідомості до самопричинению, т. е. здатність виробляти імпульси поведінки, що не залежать від зовнішніх по відношенню до свідомості умов існування. Інакшими словами, мова йде про поведінку, причини якого корінити в його власних інформаційних механізмах і безпосередньо не пов'язані з умовами середовища існування. Наявність вільної волі означає, що психіка перестає бути простим передавальним механізмом, засобом адаптивної комунікації організму і середи і стає джерелом цілком самостійних, вільних від зовнішньої детерминації рішень.

Для доказу існування вільної волі людині досить реалізувати першу фантазію, що прийшла в голову - наприклад, підняти вгору ліву руку, одночасно тупнувши правою ногою об землю. Питається, чи могли ми при бажанні поступити інакше: підняти вгору праву руку, тупнувши об землю лівою ногою? Навряд чи можна сперечатися з позитивною відповіддю на це питання. Тепер спитаємо себе: які причини того, що для доказу свободи нулі ми вирішили підняти вгору саме ліву, а не праву руку, тупнувши саме правої, а не лівою ногою? Які причини обумовили наш вибір? Чи Пов'язане це рішення із зовнішніми для свідомості обставинами нашого життя - часом діб або погодою, станом нашого здоров'я або економічним станом країни, в якій ми живемо?

Неважко здогадатися, що причини, що спонукали нас підняти одну, а не іншу руку, іманентні нашій свідомості, яка побажала поступити саме так, а не інакше, самостійно визначило свій вибір.

Природно, така здатність свідомості не обмежується штучною ситуацією, описаною нами. Здібність до вільного мимовільного вибору варіантів поведінки характеризує будь-яку з форм людської діяльності, відрізняючи людей від сил і явищ природи11.

І в економіці, і в політиці, і в мистецтві, і в науці людська свідомість колосально варіює діяльність людей, ставлячи її результати в пряму залежність від власних станів: не тільки від точності або помилковості розрахунку, але і від ціннісного вибору цілей і коштів, можливого в самих однозначних, здавалося б, ситуаціях. Дійсно, лише людина здатна віддати фізичній безпеці перевагу чистій совісті; лише в суспільстві близнюки, що отримали однакове виховання і освіту, можуть обрати альтернативні образи життя священика і найманого вбивці, зробивши свій вибір свідомо і добровільно, під впливом внутрішніх рухів своєї душі і т. п.

І знову більшість філософів охоче погоджується з тим, що заперечувати наявність подібної «самоиндукції свідомості», що іменується свободою людської волі, - заняття цілком безперспективне. Сперечатися з цією обставиною намагаються лише небагато радикали, переконані в тому, що будь-який саме малий рух свідомості неодмінно має свою зовнішню причину, навіть якщо вона прихована від безпосереднього наблюдения12.

Ця обставина, однак, не заважає філософам по-різному оцінювати міру свободи людської волі і створювати на цій основі альтернативні моделі діяльності.

Так, прихильники волюнтаристських течій в соціальній філософії переконані в тому, що свобода людської волі має загальний і абсолютний характер. Ці філософи не бачать в суспільному житті яких би те не було причин, крім суверенної волі її суб'єктів, не виявляють в ній чинників, здатних «дисциплінувати» цю волю, каналізувати її в деякому предзаданном напрямі. У результаті людська свідомість, зрозуміла як несистемна сукупність сменяющих один одного бажань, прагнень, пристрастей, що непрогнозується настроїв і капризів, сприймається як деміург історії, безконтрольно, довільно, по власному хотению що визначає «розклад» суспільних справ.

Недивно, що така позиція, що вважає, що люди в суспільстві живуть і діють за принципом камергера Мітріча з безсмертного «Золотого теляти» - «як побажаємо, так і зробимо», - заперечує наявність всяких суспільних закономірностей - об'єктивних зв'язків, що не залежать від волі і бажання людей. Закономірність в історії, вважають волюнтаристи, неможлива в принципі, оскільки історія являє собою процес, «що твориться вільним духом людини в згоді з його етичними переконаннями; цим вона відрізняється від всього, що існує внаслідок необхідних причин і тому може бути пізнано в своїй об'єктивній необхідності. На відміну від усього іншого на світі, в суспільному житті те, що є, є результат вільного прагнення людини до того, що повинне бути, - втілення деяких ідеалів, верований, прагнень. Тут немає місця для закономірності, бо закономірність є лише в необхідному, суспільство ж спирається на свободу і невизначну волю людей»13.

Очевидно, що позиція волюнтаризму, заперечливого законодоцільність людської діяльності, а отже, можливість її об'єктивного наукового пізнання, не користується великою популярністю в сучасному обществознанії. Помітимо, що так же непопулярна і альтернативна волюнтаризму крайність - фаталистическое розуміння людської діяльності, згідно, якому людиною, що тішить себе ілюзією свободи, насправді управляє доля, ведуча, як говорив Сенека, покірних і що тягне непокірних. Ця доля розуміється філософами по-різному: в одному випадку вона виступає в ролі некой карми, непорушної волі Бога, в іншому випадку інтерпретується з позицій історичного провиденциализма, який затверджує існування деякої предзаданной історичної мети, до якої люди прийдуть неминуче, незалежно від власного бажання і нежелания14.

Більшість філософів і соціологів вважають, що свобода волі дійсно властива людям, але абсолютизувати її не треба. Вся справа в тому, що наявність такої свободи не означає, що в людській діяльності відсутні детерминационние чинники, що не залежать від людської волі і що кладуть об'єктивну межу її самовладдю. Разом з тим філософи активно сперечаються про конкретний характер таких чинників, пропонуючи виключаючі один одну рішення.

Полемізуючи з позицією волюнтаризму, багато які філософи виявляють систему об'єктивних, що не залежать від свавілля людської волі чинників передусім в самій системі людської свідомості. Марно думати, що як регулятор людської діяльності свідомість являє собою сферу чистої суб'єктивності - область абсолютної свободи духа, не пов'язаної ніякими об'єктивними законодоцільностями.

У діяльності людей, вважають такі філософи, безсумнівно є закони і їх джерелом є сама людська свідомість, пов'язана в своєму існуванні жорсткою внутрішньою дисципліною. Сказане торкається будь-яких форм людської свідомості - і рефлективной, прагнучої осмислити дійсність у власній логіці її існування, і валюативной, що оцінює дійсність з точки зору її життєвої значущості для людини, і реактивній, яку утворять безпосередні вольові імпульси поведінки.

У всіх цих сферах вчені шукають і знаходять об'єктивні закони саморазвертивания свідомості, що не залежать від бажань і прагнень людини. Подібні закони існують в сфері пізнання, де від ціннісних переваг суб'єкта, від його вольових зусиль або міри компетентності залежать результати пошуку істини, але не механізми такого пошуку (включаючи сюди об'єктивні закони мислення, закони логіки і гносеології, про яких мова йшла в попередніх розділах підручника).

Свої закони, що визначають ієрархію людських цінностей, існують і в області валюативного свідомості, де уявлення людей про повинне і неповинне, прекрасне і потворне, справедливе і несправедливе, доцільне і недоцільне мають далеко не випадковий характер, оскільки служать зрештою цілям соціальної адаптації. Для кожного суспільства, кожної цивілізації, кожної історичної епохи існують свої загальнозначущий, «интерсубъективние» цінності, які нав'язуються індивідуальній свідомості людей з непорушною силою і залежать від нього не в більшій мірі, ніж закони природи15.

Нарешті, і в реактивній сфері «практичної», діяльної свідомості також існують об'єктивні закони саморазвертивания, що визначають норму людської поведінки в тих або інакших стереотипних обстоятельствах16.

І все ж визнання подібних внутрішніх саморегуляторов свідомості, що додають людській діяльності об'єктивний законодоцільний характер, не знімає принципових розбіжностей в розумінні її функціональних механізмів. Спори спалахують з новою силою з питання про той, чи обмежується свобода волі людей чинниками, іманентними свідомості, або ж в діяльності можуть пити виявлені зовнішні свідомості, відмінні від нього чинники детерминации? Суперечка з цього питання здавна класифікувалася в філософії як полеміка «ідеалістичного» і «матеріалістичного» розуміння основ суспільного життя.

Прихильники першої точки зору вважають, що єдиним джерелом суспільних законів є внутрішні закономірності свідомості, які потім «транслюються» на всю людську історію (нижче ми розглянемо логіку подібного підходу на основі соціально-філософської концепції П. А. Сорокина). Прихильники другої точки зору переконані в існуванні таких явищ, які, не будучи свідомістю, первинні по відношенню до нього, не залежать від нього і визначають його зміст. Це переконання, однак, не заважає філософам розійтися у визначенні подібних явищ, здатних здійснювати зовнішню регламентацію людської свідомості.

Одне з розв'язань даної проблеми пропонують прихильники натуралістичного розуміння суспільного життя, переконані в тому, що свобода людської волі обмежена передусім дією чинників природного середовища, безпосередньо впливаючих на діяльність людей. Такої точки зору дотримуються, зокрема, прихильники так званого географічного детермінізму - наприклад, французький мислитель Шарль Монтеськье, що вважав, що кліматичні умови життя, рельєф місцевості і пр. самі по собі формують свідомість людей, визначають їх схильності, звички, смаки і інші духовні регулятори поведінки, що відрізняють європейців від африканцев, французів від англійців і т. д.

Критикуючи подібну точку зору, прихильники власне матеріалістичного розуміння історії вважають, що явища природною середовища не в змозі прямо впливати на структури свідомості, що задача філософа складається у виявленні таких матеріальних детермінант діяльності, які виступають як її внутрішні чинники, а не зовнішні умови. Зупинимося на розгляді цього важливого питання.

2. «Матеріалізм» і «ідеалізм» в трактуванні людської діяльності

Аналізуючи початкові принципи матеріалістичного розуміння суспільного життя, потрібно сказати декілька слів про сам термін «матеріалізм», який далеко не завжди трактується адекватно своєму змісту.

Досі у нас поширене суто літературне трактування матеріалізму як життєвої позиції, вихідної з пріоритету речовинних, «матеріальних» цінностей над духовними цінностями існування. Інакшими словами, мова йде про ідеологію, яка в своїй крайній гротесковій формі вважає за необхідним протиставляти, як це робив відомий літературний персонаж Тургенева, справні чоботи Венері Мілосської або поезії Пушкина, виявляючи явну перевагу першому перед другим і третім.

Очевидно, що подібний «матеріалізм» ніяк не пов'язаний з проблемою неідеальних детермінант діяльності - їм цілком може бути виражений людина, яка в теорії визнає первинність «свідомості перед буттям» (точно так само як завзятий прихильник «первинності матерії» може бути непоправним «ідеалістом» в системі своїх життєвих установок, віддаючи перевагу бібліотечному читанню Гольбаха або Енгельса погоні за горезвісними «матеріальними благами»).

Таким чином, говорячи про матеріалізм, ми будемо мати на увазі рефлективную соціально-філософську доктрину, що відмовляється вважати людську свідомість єдиним і головним джерелом соціальної закономірності, що ставить його в залежність від неідеальних чинників діяльності. Але які ці можливі матеріальні чинники?

Відповідаючи на це питання, нам потрібно уточнити самі поняття?; матеріального, матеріальність, яка має вельми специфічне значення в соціальній філософії.

У общефилософской теорії, як ми бачили вище, матеріальними іменують явища дійсності, які існують поза людською свідомістю і володіють альтернативними йому властивостями.

При цьому деякі філософи іменують матеріальними такі явища, які на відміну від ідеальних конструкцій свідомості - образів, позбавлених ваги, протяжності і інших «тілесних» властивостей, - володіють повноцінним «тілесним» існуванням, відкритим для безпосереднього сприйняття органами чуття. Інакшими словами, матеріальними іменують субстратние явища, які, на відміну від ідеальних об'єктів свідомості, можна побачити очима, поторкати руками і т. д.

Інші філософи справедливо заперечують ототожнення матеріального з «тілесним», вважаючи, що властивістю матеріальності можуть володіти не тільки предмети, але і їх властивості, стану і відношення, що не володіють субстратним існуванням. Це означає, що матеріальним явищем потрібно вважати не тільки яблуко або стілець, але і центр тягаря, властивий цим предметам, хоч його і не можна спробувати на смак або помацати руками. Єдиною ознакою матеріальності, відповідно до такої точки зору, є існування поза людською свідомістю, яка є чиста ідеальність, позбавлена не тільки субстратности речей, але і визначеність їх властивостей і відносин.

Відповідно до такого розуміння матеріальною є котлета, лежача перед нами на тарілці, - на відміну від образу цієї котлети, який встає перед нашим розумовим поглядом, коли нам хочеться їсти. Матеріальність реальної котлети складається в тому, що вона існує поза свідомістю і тим самим первинна по відношенню до нього і незалежна від нього, - як в цьому переконані філософи-матеріалісти, що вважають, що реальна котлета не є фантом свідомості, що вона лише відбивається в ньому і не припинить свого існування в тому випадку, якщо ми повернемося спиною і перестанемо її бачити або відійдемо досить далеко, щоб не чути її запах.

Приймаючи таке общефилософскую трактування материального17, ми повинні визнати її явну недостатність для соціальної філософії. Вся справа в тому, що на відміну від общефилософской теорії, яка, зі слів Гегеля, має справу з теоретичною свідомістю, «що залишає об'єкт, такою як він є», соціальна філософія стикається з «практичною свідомістю», такою ідеальною, яка здібно «перетекать» в реальне, міняти «тілесні» об'єкти відповідно до власного задуму і бажання.

Повертаючись в зв'язку з цим наприклад з котлетою, ми навряд чи будемо затверджувати, що вона первинна по відношенню до свідомості, якщо врахуємо, що її приготував кухар, «що вигадав» її, предпославший реальній котлеті ідеальний задум її створення. Навряд чи ми будемо затверджувати, що котлета існує незалежно від свідомості людей, якщо врахуємо, що від нашого бажання залежить, буде або не буде вона з'їдена, т. е. продовжить або припинить своє існування як котлета.

Ми бачимо, що, з точки зору соціальної філософії, існування об'єкта поза свідомістю аж ніяк не тотожно його незалежність від свідомості і первинності по відношенню до нього. Особливості «практичної свідомості» вимушують нас стикатися з явищами, які, не будучи ідеальними, існуючи за межами свідомості, в той же час генетично і функціонально залежать від нього. Ця обставина не дозволяє нам розглядати подібні явища як матеріальне в суспільному житті незважаючи на те, що з точки зору общефилософской теорії вони володіють всіма атрибутами матеріального, оскільки існують поза і незалежно від (теоретичного) свідомості людей, відбиваються в ньому, а не конструюються ім.

Для позначення таких явищ ми будемо використовувати термін «реальне», розглядаючи реальні суспільні явища як своєрідну инобитие свідомості, форму його объективації або опредмечивания в соціальної действительности18.

Виникає питання: чи обнаружими в суспільному житті людей такі явища, які володіють не тільки реальністю, але і матеріальністю існування, т. е. існують не тільки за межами «практичної свідомості» людей, але і первинні по відношенню до нього, не залежать від нього і визначають його зміст?

Відповідь на це питання буде однозначно негативною в тому випадку, якщо ми спробуємо представити в ролі таких матеріальних явищ явища соціальною предметности - мир різноманітних речей, створених і що використовуються людиною. Саме так поступає, наприклад, П. А. Сорокин - рішучий противник соціально-філософського матеріалізму, переконаний в фактичній і теоретичній неспроможності цієї концепції.

Єдина заслуга матеріалізму, на думку Сорокина, складається в нагадуванні тієї простої істини, що соціальна дійсність, виділена з природи наявністю свідомості, не зводиться до миру ідей, але з необхідністю включає в себе систему матеріальних чинників існування, володіє цілком певним матеріальним буттям.

Так, блискуча п'єса Моцарта, що виконується в концертному залі, являє собою набір суто фізичних звукових коливань певної частоти; стіни прекрасного Московського Кремля складені з самих звичайних цеглин і т. д. і т. п. І в той же час ми виразно розуміємо, що в цегляній кладіння матеріалізувалася думка архітектора, його уявлення про красу і зручність, завдяки яким цеглини склалися саме в цьому, а не в іншому порядку. Ясно, що літак, що летить в небесах - це не просто набір невідомо як матеріальних деталей, що сполучилися, а опредмеченная думка вчених і конструкторів, що відкрили закони аеродинаміки і що знайшли схеми їх практичного застосування. Точно так само королева Великобританії - це не просто «жива людська плоть», а символ величі країни, її стабільності, поваги англійців до своєї історії, її багатих традицій.

Із сказаного виходить, укладає Сорокин, що реальне соціальне явище має два аспекти своєї організації: зовнішній, матеріальний, представлений самими різними речовинними-енергетичними компонентами, і внутрішній, духовний, представлений «безтілесними» фрагментами свідомості (ідеями, образами, почуттями), які втілюються в життя за допомогою «матеріальних провідників» зовнішнього аспекту.

Очевидно, що обидва ці аспекти взаємно передбачають один одну, однаково необхідні для існування реальних суспільних явищ. Так, явища внутрішнього аспекту, не обретшие своїх матеріальних носіїв, не здатні стати реальним чинником суспільного життя. Щоб пересвідчитися в цьому, досить уявити собі, що великий Шекспір, створюючи безцінні художні образи і філософські ідеї, не спромігся артикулювати, промовити їх за допомогою звукових хвиль або записати на папері, т. е. не объективировал створені духовні значення за допомогою відповідних матеріальних провідників. Очевидно, що в цьому випадку Шекспір перестав би бути відомим нам Шекспіром - титаном мистецтва, що вплинув величезний чином на розвиток європейської і світової культури. Точно так само нам доведеться визнати, що явища зовнішнього аспекту суспільного життя, що втратили зв'язок з представленими в них духовними значеннями, втрачають свою суспільну функцію (як це відбувається, наприклад, зі святим хрестом, що виявився в руках дикуна, не знайомого з християнською релігією і що сприймає його як звичайний шматок дерева).

Однак з того факту, що соціальна реальність передбачає присутність і духовних і матеріальних компонентів, аж ніяк не треба, що ці компоненти мають рівне значення для існування суспільних явищ, не можуть розглядатися як первинні і повторні, що визначають і визначувані в суспільному житті людей.

Звісно, такий соціальний об'єкт, як тому Шекспіра, лежачий на вашому столі, є синтез духовних значень, якими англійський драматург поділився з людством, з певним чином переплетеним і склеєним папером зі свинцевими літерами, нанесеними на неї. Однак лише божевільний, вважає Сорокин, візьметься затверджувати, що ідеї Шекспіра, т. е. явища внутрішнього духовного аспекту книги, в якійсь мірі виводяться і залежать від властивостей зовнішнього, матеріального аспекту - скажемо, фізико-хімічних властивостей паперу, на якому надрукований текст. Лише божевільний може намагатися вивести естетичний зміст Венери Мілосської з властивостей мармуру, з якого створена ця скульптура, або пояснювати соціальну функцію прапора - священного символа, ради якого солдати жертвують життям на війні, - особливостями матеріалу, з якого виготовлені полотнище і держак.

Висновок з сказаного однозначний: в протилежність думці соціально-філософського матеріалізму духовне в суспільному житті цілком визначає матеріальне, а не навпаки.

Дійсно, саме духовні, а не матеріальні компоненти суспільних явищ визначають їх суть, їх відмінність як від природних явищ, так і від суспільних явищ з інакшою «социокультурной фізіономією».

Дійсно, уявимо собі два матеріальних предмети, що мають однакове природне походження. Уявимо собі, далі, що ці предмети мають абсолютно однакові фізико-хімічні властивості, подібні один одному по вазі, розміру і формі. І проте між нашими предметами існує глибока якісна відмінність. Один з них - звичайний камінь, що валяється на дорозі, а інший - «чуринга», священний символ австралійських тубільців, їх тотемний знак, що дбайливо охороняється. Питається: яка чудодійна сила перетворила звичайний мінерал в предмет культу, перевела позаштатне явище природи в ранг значущих соціальних явищ? Відповідь очевидна: камінь перетворився тому, що став носієм значення, вмістищем деякої релігійно-міфологічної ідеї. Саме вона, а не субстратние властивості каменя визначає його новий соціальний статус, його місце і роль в системі соціальних явищ. Досить сказати, що в очах непосвяченого європейця, що не асоціює з каменем ніяких духовних значень, він є звичайним предметом природи, невідмітним від мільйонів подібних йому каменів.

Що дозволяє нам, продовжує Сорокин, розрізнювати суспільні явища - наприклад, відрізнити хірургічну операцію від розбійного замаху на людське життя, якщо і в тому і в іншому випадку ніж встромлюється в тіло людини? Чому одне і те ж з точки зору фізики і биомоторики поведінки явище - постріл в людину - признається в одному випадку актом вояцької доблесті, що схвалюється і що заохочується суспільством, а в іншому - найтяжчим злочином, належним суворому покаранню?

Відповідь у всіх цих випадках один і той же - характер соціальних предметів і процесів визначається ідеями, цілями, задумами людей, а не речовинними-енергетичними коштами, що використовуються для їх втілення. Досить цих найпростіших міркувань, вважає Сорокин, щоб пересвідчитися, що духовне не виводиться з матеріального - навпаки, повновладно розпоряджається їм, підбираючи собі найбільш зручні «матеріальні убрання», перекроюючи і міняючи їх по своєму розумінню. Дійсно, одна і та ж ідея може втілюватися в життя за допомогою самих різних «провідників»: так, драма Шекспіра анітрохи не міняє своєї суті в залежності від того, чи втілена вона на сторінках книги, в радиопостановке, театральному спектаклі або киноекранизації.

Таким чином, укладає Сорокин, знайомство з функціональною організацією найпростіших актів соціальної діяльності переконує нас в тому, що і статус суб'єкта, і статус об'єкта, і характер їх взаємодії цілком визначається «внутрішнім аспектом», духовними значеннями людської поведінки, чинниками свідомості, а не матеріальними коштами його объективації в реальному соціальному середовищі.

Коментуючи ці погляди прихильника класичного соціально-філософського идеализма19, ми повинні відмітити як правоту, так і неправоту позиції Сорокина. Дійсно, Сорокин правий, коли фіксує первинність духовних компонентів людської діяльності перед її предметно-речовинними коштами. Однак він не правий, коли кваліфікує ці форми соціальної предметности як матеріальні явища суспільного життя, змішуючи тим самим общефилософские критерії матеріальності з соціально-філософськими (згідно яким речовинні продукти целереализації є усього лише реальним, а не матеріальним в суспільному житті).

Але якщо предмети людської життєдіяльності не можуть розглядатися як «соціальна матерія», то які чинники діяльності можуть вважатися такими, існуючи не тільки поза, але і незалежно від свідомості, визначаючи його зміст, а не визначаючись їм?

Треба сказати, що філософи-матеріалісти пропонували різні відповіді на ці питання, далеко не завжди відповідні реальному положенню справ. Так, ми не можемо погодитися з поширеною точкою зору, що вважає, що критеріям матеріального в суспільному житті відповідають особливі організаційні зв'язки спільної людської діяльності, а саме економічні суспільні відносини, або відносини власності.

Нижче нам має бути розглядати це дійсно важливе явище суспільною життя. Поки ж помітимо, що вчені, що пропонують розглядати економіку як «матеріальне буття суспільства», використовують як доказ одну з функціональних характеристик діяльності, яка ще не згадувалася нами.

Дійсно, досі ми говорили про початкові причини діяльності, спонукаючі людей до активності. Ми обговорювали питання про те, чи зводяться ці причини до станів людської свідомості (цілям, стимулам, мотивам, програмам) або ж нас потрібно шукати деякі першопричини діяльності, предпосланние свідомості і що визначають його зміст.

Точка, що Розглядається нами зору акцентує увагу на інакшій стороні діяльності - її реальних результатах, отриманих діючим суб'єктом. Інакшими словами, пошук матеріальних детермінант діяльності переноситься з фази целепостановки, із з'ясування обставин, при яких формулюються людські цілі, на фазу целереализації, т. е. розгляд реальних наслідків втілення ідеальних програм і задумів людини.

Вище ми відмовилися розглядати подібні результати як матеріальні елементи діяльності, оскільки в них опредмечиваются цілі і задуми людей, створюючи мир соціальних реалій, існуючий поза свідомістю, але генетично (за походженням) і що функціонально (за способом використання) залежить від нього.

Однак нині прийшов час заявити, що наше твердження потребує певних обмовок. Ми продовжуємо затверджувати, що люди діють завжди свідомо (навіть якщо не цілком усвідомлюють справжні причини свого поведения20). Але це все ж не означає, що всі результати їх діяльності можуть розглядатися як матеріалізація свідомості, втілення ідеального задуму, виступаючого як «цільова причина».

Приведемо нескладний приклад. Людина в автомобілі цілком свідомо прагне проїхати вузька дільниця дороги. Так же усвідомлено діють, натискаючи на педалі і крутячи руль, водії сусідніх автомобілів. Тепер спитаємо себе: результатом чийого наміру з'явився автомобільний затор, «пробка» на дорозі? Очевидно, що цей реальний результат спільної діяльності являє собою не «матеріалізацію» свідомості, а стихійний наслідок взаємного зіткнення не координованих вольових зусиль автомобілістів.

Подібні міркування привели деяких філософів до ідеї виявити матеріальний початок суспільного життя в особливих відносинах між людьми, які - подібно автомобільній пробці - виникають цілком стихійно, без всякого попереднього осмислення в свідомості людей. Всі суспільні відносини були розділені на два класи: «ідеологічних» і «матеріальних», т. е. що свідомо створюються людьми і стихійно історичних суб'єктів, що складаються «за спиною», що не проходять в своєму генезисі через їх свідомість. До числа «ідеологічних» були віднесені, зокрема, політичні зв'язки, які оформляє, наприклад, інститут держави, що свідомо «винаходиться» людьми. У числі ж «матеріальних» виявилися економічні зв'язки, дійсно здатні виникати стихійно.

Наприклад, кожний з нас знає ім'я винахідника парової машини, створенню якої передував цілком очевидний «авторський задум». Але хто спроможний назвати нам «автора» капіталістичної організації суспільства, яка з'явилася результатом впровадження машин? Чи Існував в історії чоловік, який за столом свого робочого кабінету розробив саму ідею і план заходів щодо перебудови натурального господарства в ринкову економіку, засновану на відносинах товарообміну між виробниками? Історична необхідність примусила людей «винайти» політичні партії і державу, але чи можемо ми вважати, що хтось з них винайшов економічні групи - наприклад, клас селянства?

Негативна відповідь на ці і подібні питання стала головним аргументом на користь концепції, що вважає, що економічні відносини людей є шукана «соціальна матерія» - оскільки вони не входять в область реалій, що творяться свідомістю, не залежать від нього в своєму виникненні і надають на нього визначальний вплив (через систему практичних інтересів суб'єкта - про це нижче).

Аж ніяк не вважаючи таку точку зору дурницею (як це роблять нині багато які гиперрадикальние критики «історичного матеріалізму»), ми все ж не можемо погодитися з подібною локалізацією, «матеріального початку» людської діяльності. Вся справа в тому, що приведені аргументи не мають для соціальної філософії універсального значення, оскільки не можуть бути поширені на «діяльність взагалі», мають лише приватну, історично обмежену дію.

Такі аргументи втрачають свою силу в умовах, коли свідомість виявляється здатною впливати не тільки на функціонування, але і на становлення економічних реалій, - як це відбувається в сучасній історії, знаючій безліч прикладів вдалих і невдалих інновацій свідомості в ніколи закритій для нього сфері «економічного базису». Дійсно, у чи всі періоди людської історії економічні зв'язки людей складалися стихійно, «не проходячи через їх свідомість»? Так, нині радянська економіка, що руйнувалася з'явилася результатом цілком свідомого вибору на користь одержавлення засобів виробництва, ліквідації парцелярних форм приватної власності і їх носіїв в особі «традиційної» буржуазії. Цілком свідомою реформацією економічних основ суспільства, свого роду економічною революцією з'явився «новий курс» президента США Ф. Рузвельта і багато що інше, включаючи сюди сучасні спроби російського керівництва свідомо «побудувати» економіку ринкового типу.

Сказане дозволяє затверджувати, що з ходом історії все більше число явищ, ніколи непідвладних свідомості, складається як результат реалізації цілей і задумів людей, опосредуется свідомістю як реальною «цільовою причиною» свого виникнення. Збувся прогноз Ф. Енгельса, який вважав, що погляд, згідно з яким люди свідомо створюють найважливіші умови свого життя, в майбутньому може стати відповідним дійсності.

Але чи означає цей факт самоочевидное крах «матеріалістичного розуміння» діяльності, відсутність в ній таких чинників, які протистояли б свідомості як що постійно не залежить від нього і так же постійно визначальної його сили? Не будемо поспішати з висновками і продовжимо свій розгляд функціональних механізмів людської діяльності.

3. Потреби і інтереси соціального суб'єкта

Отже, вище ми визнали, що будь-яка діяльність програмується і прямує свідомістю, яка виступає як причина людських дій. Заперечувати цю обставину можуть лише поклонники самих вульгарних філософських поглядів, що роблять акцент на тій обставині, що свідомість, будучи ідеальною освітою, позбавленою ваги, протяжності і інших «матеріальних властивостей», саме по собі не здібно міняти соціальну реальність і тому не може розглядатися як причина подібних змін.

Дійсно, одного бажання Сальері убити геніальну Моцарта (якщо вірити романтичній гіпотезі, прийнятій Пушкиним) явно недостатньо, щоб здійснити це лиходійство. Ясно, що живої людини «у плоті і крові» не можна убити думкою (що б ні думали на цей рахунок поклонники різних форм окультизму). Але так же помилково затверджувати на цій основі, що Моцарта убила не зла воля заздрісника, а фізична субстанція - смертельна доза отрути. Ідеальність людської свідомості не дає нам підстав не розглядати його як чинник спричинення, що направляє фізичну активність людини саме в цьому, а не в іншому напрямі, вибраному і контрольованому свідомістю.

Отже, повторимо ще раз: безглуздо заперечувати, що свідомість людей виступає, як показала ще Арістотель, як особлива «цільова» причина людської діяльності. І все ж виникає питання: чи потрібно розглядати його як першопричина людських дій, або ж за цілями і бажаннями людей криються якісь більш глибокі, неідеальні чинники спричинення?

Розглянемо як приклад діяльність людини, що будує собі будинок. Задамо собі суто риторичне питання: чи можлива подібна діяльність, що не викликається, що не направляється і не контрольована свідомістю будівника? Відповідь однозначно негативна. Ясно, що людина може побудувати собі житло лише в тому випадку, якщо побажає це зробити і зуміє реалізувати своє бажання. Якість будинку і те, чи буде він взагалі побудований, в чималій мірі залежить від уміння будівника (т. е. стану його свідомості) і т. д. і т. п.

Тому природна відповідь на питання про причини що відбувається звучить так: людина будує будинок, тому що відчула бажання мати житло, вирішила реалізувати це бажання, соотнеся його зі своїми можливостями, створив ідеальну схему будинку, вибудував певну програму дій по забезпеченню будівництва і ухвалив вольове рішення про його початок.

Здавалося б, всі причини що відбувається впираються в свідомість людини. І все ж це не так. Щоб пересвідчитися в цьому, задамо собі найпростіше питання: чи мимовільно бажання людини будувати будинок? Чому йому раптом захотілося мати житло, затратити чималі сили на його створення? Чи Є це бажання капризом свідомості або ж за ним стоїть деяка більш глибока причина?

Серйозна відповідь на всі ці питання примусить нас врахувати, що передусім люди будують вдома тому, що є теплокровними істотами, фізично не здатними вижити в холодному кліматі без опалювального житла. У цьому значенні будинок є умова виживання людини, реальний засіб пристосуватися до середовища існування, приписуючого йому цілком певні правила поведінки в ній.

Керуючись подібною логікою, ми можемо затверджувати, що справжньою першопричиною дій є не стану свідомості, по ті, що стоять за ними і визначальні їх потреби існування, і яких виражається адаптивний характер людської діяльності. Подібна точка зору вважає, що інформаційні програми соціальної поведінки не самоцельни, з'являються, зрештою, засобом самозбереження - об'єктивного імператива людського існування в природному і социокультурной середовищі. Спробуємо пояснити, про що йде мова.

Почнемо з визначення потреби, яку ми будемо розуміти як властивість суб'єкта, що розкривається в його відношенні до необхідних умов існування, або, конкретніше, властивість потребувати певних умов свого існування в світі. Підкреслимо, що потреба, присутня в кожній людській дії, являє собою не частину, існуючу нарівні з іншими її частинами - суб'єктом і об'єктом, - а саме властивість однієї з частин діяльності, її суб'єкта.

У цьому плані в літературі прийнято розрізнювати саму потребу людини і предмет цієї потреби, яким можуть служити організаційно виділені частини діяльності. Це означає, що їжа, одяг, медикаменти або житло є предметами нашої потреби бути ситими, одягнутими, здоровими, укритими від капризу стихій, в той час як сама потреба є не більш ніж властивість людини мати потребу у всьому цьому, як в умові свого існування в середовищі.

Характеризуючи потребу, ми повинні підкреслити, що вона являє собою саме властивість соціального суб'єкта, а не його стан. Саме властивості явища, як ми пам'ятаємо, утворять його суть, в той час як його стану похідні від цієї суті і як би байдужі до неї (так, хімічна суть води байдужа до своїх агрегатних станів, оскільки вода цілком здатна залишатися водою, т. е. зберігати свої істотні властивості, в будь-якому з властивих їй агрегатних станів - рідкому, пароподібному або твердому).

Це уточнення важливе для того, щоб розрізнювати потребу суб'єкта і потребу як стан його актуализированной потреби. Просто говорячи, потреба людини бути ситим і одягнутим є його постійною істотною властивістю, яка не проходить в хвилину, коли він наситився або придбав одяг, а лише переходить з стану гострої потреби в стан свого задоволення (яке потім знову зміниться станом потреби).

Така найбільш загальна характеристика потреб дозволяє нам затверджувати, що вони є необхідним функціональним моментом будь-якої з форм людської діяльності. Можна сміливо затверджувати, що «беспотребностной» або «внепотребностной» діяльності людей просто не існує: всі, що ми робимо, ми робимо ради якоїсь з своїх численних і багатоманітних потреб, прагнучи до того, що нам необхідно для існування в природному і соціальному середовищі.

Проблема класифікації людських потреб - одна з найскладніших проблем науки. Нижче нам доведеться торкнутися багатьох аспектів цієї теми (зокрема, вирішити питання про носіїв соціальних потреб - чи є ними тільки індивідуально взяті люди або ж ми має право говорити про особливі потреби, відсутні у індивідів і властиві соціальним групам, в тому числі і цілим людським суспільствам). У даний момент нас цікавлять самі загальні властивості «потреби взагалі», розглянутої як необхідний чинник функціонування так же абстрактної людської діяльності.

Проте вже зараз ми можемо сказати, що сама велика помилка, яку може зробити вчений, що вивчає людей, - це звести систему їх потреб до того, що необхідно для фізичного виживання в середовищі. Немає спору, людина, як і всяка жива істота, володіє набором потреб, визначуваних природою його організму, - т. е. потреб пити, є, дихати, спати, вступати в статеві зв'язки і пр. Однак подібні организмические потреби аж ніяк не вичерпують всього того, що необхідно людям для існування як соціальні істоти. Такою необхідністю, наприклад, є для людини отримання і трансляція знань, без яких неможливо його виживання в середовищі - неможливе створення тих предметів, за допомогою яких задовольняються ті ж организмические потреби (їжа, одяг, житло і пр.). Необхідною умовою існування людей, т. е. предметом потреби, є взаємодія і взаємна допомога, т. е. кооперація і координація спільних зусиль, порядок і безпека, і, багато що інше.

Більш того вже зараз ми можемо сказати, що вся система людських потреб ділиться на два різних типи: потреби дефициентние і битийние (якщо використати термінологію одного з найбільших психологів XX віку М. Маслоу). Під дефициентними потребами потрібно розуміти потребу людей у всьому тому, що необхідно для підтримки самого факту їх біологічного і соціального життя. Битийние потреби виражають відношення людей до необхідних умов підтримки певної якості, умовно говорячи, комфортности такого життя, без чого неможливе повноцінне існування людей. Це означає, що предметом потреби для людини є не тільки їжа, але і певна якість цієї їжі, оскільки в нормі людської поведінки закладене прагнення не просто поїсти все одно що, але поїсти смачно, задовольнити свої гастрономічні схильності.

У числі таких битийних потреб Маслоу виділяє, зокрема, так звані потреби любові і приналежності (сім'ї, що стають духовною основою і дружба), потреби в самоидентификації, визнанні, повазі і самоуваженії, потребі в самоактуализації як розвитку своїх здібностей і схильностей, потребі в переживанні прекрасного і пр. Неважко зрозуміти, наскільки наявність битийних потреб ускладнює механіку людської поведінки, оскільки саме вони стають основою «біологічно недоцільних» вчинків людини, здатного віддати перевагу факту життя збереження своєї честі і достоїнства.

Не заглиблюючись далі в класифікацію людських потреб, відмітимо, що саме потреби є об'єктивною основою поведінки, що дисциплінує людську свідомість і приборкуючої свавілля людської волі. Більш того стає зрозумілою логіка тих соціально-філософських течій, які вважають потреби людей матеріальними чинниками їх діяльності, існуючими поза людською свідомістю, первинними по відношенню до нього, що визначають свідомість і що не залежать від нього.

Дійсно, специфікою людської діяльності, як вже відмічалося вище, є той факт, що що все приводить людей в рух повинне так чи інакше пройти через їх голову. Це означає, що потреба стає значущим чинником реальної людської діяльності лише в тому випадку, якщо усвідомлюється людьми (виключенням є лише такі «организмические» потреби людини, які задовольняються рефлекторно, як це відбувається, наприклад, з потребою дихати, поглинати кисень). Навпаки, неусвідомлена потреба і її стану ніяк не впливають на поведінку людей - так, людина, яка ось-ось стане жертвою замаху, поводиться невідповідно ситуації, оскільки реальна загроза його безпеки, замах на його життєву потребу не пройшли через його свідомість.

Але чи означає зв'язок потреб і свідомості як взаимополагающих один одного чинників діяльності, що людські потреби і є свідомість, тотожні йому?

Навряд чи з таким твердженням можна погодитися. Всі ми розуміємо, що реальний голод як незадоволена потреба організму в джерелах енергії і почуття голоду, виникаюче як відображення цієї потреби в свідомості, при всій взаимосвязанности цих явищ аж ніяк не тотожні один одному. Те ж саме можна сказати про співвідношення між реальною безпекою людини і відчуттям ним своєї безпеки і т. д. і т. п.

Можна затверджувати, що у всіх випадках соціальної діяльності потреба і усвідомлення потреби не тотожні один одному. Виключенням з цього правила не є навіть ті випадки, коли предметом потреби є власні внутрішні стану людської свідомості. Наприклад, ми повинні розуміти, що знання, без яких неможливо існування людей, і сама потреба в знаннях далеко не тотожні один одному. Ідеальний в цьому випадку предмет потреби, але не сама потреба як властивість людини відноситися до знаннями як до необхідної умови існування. Те ж саме можна сказати про любов як интенції свідомості і потреби любити, витікаючої із законів психосоциальной організації людини.

Ми бачимо, що навіть духовні по своєму предмету потреби є не самою свідомістю, а лише реальним відношенням до свідомості і в цій якості позбавлені необхідних властивостей ідеального. Але чи означає це, що ми маємо право розглядати потреби в статусі матеріальних детермінант діяльності - не тільки існуючих поза свідомістю, але і що не залежать від нього?

Здавалося б, така постановка питання суперечить тим характеристикам потреби, які ми привели декількома абзацами вище. Дійсно, чи може вважатися що не залежить від свідомості те, що потребує свідомості як в умові своєї реалізації, - як це має місце з потребою, що не стає причиною людської поведінки, у випадку якщо вона не усвідомлюється людьми?

Відповідаючи на це питання, потрібно сказати, що філософський критерій незалежності від свідомості передбачає відношення сутностей, а не існування. Пояснити цю складну фразу можна самим простим прикладом. Всі ми знаємо, що біологічна, а потім і соціальна еволюція на Землі стали можливі завдяки наявності в її атмосфері животворного газу - кисня. У цьому значенні не буде помилкою сказати, що людська історія залежить від складу земної атмосфери. Але який характер цієї залежності? Чи Можемо ми сказати, що причини історичних подій - походів Олександра Македонського або реформ Олександра II Визволителя - лежать в сфері фізіології людського дихання, визначаються відносинами людського організму з киснем?

Абсурдність такої постановки питання очевидна. Ясно, що фактичне існування людської історії залежить від наявності кисня, чого не можна сказати про суть історичних подій, визначуваних якими бажано чинниками, крім хімічного складу атмосфери.

Аналогічний тип зв'язку характеризує відносини між потребами і свідомістю людей. З одного боку, власне соціальні потреби, що відрізняють людей від тварин, виникають лише в рамках людської діяльності, яка визначається наявністю свідомості. Це дозволяє нам затверджувати, що існування таких потреб залежить від свідомості. Від свідомості, як ми побачимо нижче, залежить також сам процес задоволення потреб: його течія і реальні результати. І все ж є основи затверджувати, що сам характер людських потреб, їх суть визначаються аж ніяк не свавіллям свідомості, а не чинниками биосоциальной організації людей, що залежать від нього, які свідомість вимушено приймати як данность, які воно не в силах змінити.

Дійсно, ми знаємо, що у всіх без виключення суспільствах люди повинні думати про хліб насущний, оскільки потреба є і пити присутній у будь-якої людини незалежно від його віросповідання, політичних переконань, естетичних пристрастей і інших станів свідомості. Очевидно, що наявність подібної потреби визначається аж ніяк не бажаннями людей, а фізіологічними характеристиками нашого організму, який являє собою систему відкритого типу, потребуючу постійного енергетичного живлення, що отримується з середовища існування.

Звісно, то, що людина їсть, скільки і як він їсть, багато в чому визначається шаблонами культури і особистими схильностями людей, т. е. станами суспільної і індивідуальної свідомості. Більш того зусиллям волі чоловік може зовсім відмовитися від їжі, приректи себе на голодну смерть. Але все це не означає, що людина має право вирішувати, мати йому потребу в їжі або не мати, що він може довільно відмовитися від неї, сказати собі: із завтрашнього дня я вільний від необхідності є. Ясно, що свідомість може «звільнити» нас від цієї потреби тільки разом з життям, необхідною внутрішньою умовою якої вона (потреба) є.

Ми бачимо, що вибір на користь життя, зроблений людиною, примушує його підкорятися певним правилам, які вже не залежать від свідомості, встановлені зовсім не волею людей. Принципово важливе те, що ці істина розповсюджується не тільки на «шлункові» потреби людей, але і на всю систему потреб; що визначають природу людини як социокультурного істоти.

Той же самий вибір на користь життя примушує людей вважатися з об'єктивною необхідністю виробітку, засвоєння і передач інформації. І ця потреба не може бути «відмінена» свідомістю - навпаки, вона неухильно і постійно давить на нього, примушуючи людей незалежно від їх бажання і волі вдаватися до тих або інакших форм ориентационной діяльності в природному і соціальному середовищі. Аналогічним образом люди нічого не можуть поробити з потребами підтримки порядку і забезпечення безпеки, витікаючими з способу їх спільного життя, і цей факт обумовлює об'єктивно необхідне існування інститутів влади в будь-якому суспільстві і у всі часи, яким би не було суб'єктивне відношення людей до цього важкого тягаря.

Така ж первинність і незалежність від волі людей характеризує існування не тільки «дефициентних», але і «битийних» потреб людей. Подобається нам це чи ні, але умови колективного життя закладають в кожній живій людині потребу в самоидентификації і самоствердженні, в якій би своєрідній і навіть химерній формі ні намагалися ми задовольнити цю потребу (розплачуючись наркоманією, алкоголізмом і душевними хворобами за невдачу такого задоволення). Спитаємо себе: чим визначається унікальна «живучість» релігії, явна безуспешность будь-яких спроб її насильного придушення? Хіба не тим, що релігійна віра відповідає особливим «екзистенциальним» потребам людини, пристрою його душі, потребуючої підтримки і утіхи, - пристрою, який залежить від волі людей не в більшій мірі, ніж темперамент, з яким вони приходять в мир?

Отже, ми можемо затверджувати, що люди не вибирають собі ні фізіологічних, ні соціальних, ні духовних потреб, - вони наказані людині його «родовою природою», з якою свідомість повинно вважатися як з непорушною данностью. Саме ці потреби людей, з якими вони народжуються або які прищеплює їм спосіб суспільного життя, є найбільш глибокими причинами людської діяльності. Інакшими словами, вони виступають як «першопричини» діяльності, які предпослани її «цільовим причинам», т. е. стоять за бажаннями і прагненнями людей, визначають їх, «давлять» на свідомість, орієнтують його в потрібному для себе напрямі, примушують робити те, чого часом не хотілося б робити зовсім.

Таким чином, підхід, що викладається нами убачає в потребах матеріальні чинники діяльності, що істотно обмежують свободу волі суспільного суб'єкта, але не заперечливі її зовсім. Очевидно, що потребностная детерминация свідомості аж ніяк не перетворює людей в подібність механізму, всі дії якого зазделегідь запрограмовані не ним вибраними обставинами.

Дійсно, ми можемо досить точно передбачити, як поведуть себе під впливом потреби голодна курка або перелякана собака, але це значно важче зробити відносно людини. Звісно, всі люди випробовують голод, але це все ж не заважає їм no-різному поводитися в даній ситуації: «гидливі» вважають за краще стриматися від їжі в некомфортних умовах її прийому, які анітрохи не бентежать «негидливих»; політичні укладені зовсім прирікають себе на голодну смерть, відмовляючись від їжі ради вищих ідейних міркувань, і т. д.22

Насправді свобода волі людини виявляється по перевазі в здатності нашої свідомості «ранжировать» потреби, від яких воно не може довільно відмовитися. У залежності від чого склався системи ціннісних переваг людина може розставляти свої потреби у визначено ієрархічному порядку, класифікувати їх як першочергові, актуальні і другорядні, периферійні, що вимагають хоч і необхідного, але мінімальної уваги. Людина, зі слів французького філософа Ж.-П. Сартра, «приречений на свободу» - постійну свободу вибору між тими або інакшими значущими чинниками поведінки. Ця свобода виявляється в побуті, коли, стоячи перед переповненим автобусом, ми вирішуємо, що віддати перевагу: спізнення на роботу відірваним в тисняві гудзикам або, навпаки, збереження одягу неприємній догані за спізнення на роботу? Ця свобода виявляється і у вищих «екзистенциальних» ситуаціях, коли людині доводиться вибирати між любов'ю і боргом, істиною і благом, достоїнством і самим життям.

Важливо лише розуміти, що така «поправка на свободу» аж ніяк не перетворює свідомість в першопричину людських дій. У будь-якому випадку за ним стоїть та або інакша форма потреби, потреби, яка визначається не свавіллям свідомості, а об'єктивними законами тілесної, психологічної, соціальної організації суб'єкта діяльності.

Саме наявність таких потреб робить поведінку людей досить передбачуваною, щоб воно стало об'єктом наукового вивчення. Помітимо в дужках, що міра цієї прогнозируемости зростає по мірі того, як ми переходимо від вивчення індивідуальної поведінки людей до аналізу форм їх спільної діяльності, в якій, як ми побачимо нижче, складаються і виявляються своєрідні статистичні закони-тенденції (допускаючі окремі виключення, але вірні для масових форм поведінки).

Закінчуючи наш короткий аналіз феномена потреб, відмітимо, що вони не є єдиним чинником діяльності, що впливає на ідеальні цілі людської поведінки. Повнота його розуміння вимагає від нас характеристики ще одного функціонального моменту діяльності, яким є інтереси діючого суб'єкта.

У науковій літературі існує різне розуміння феномена інтересів. Нерідко вони розглядаються як явище людської свідомості, що співвідноситься з цілями, стимулами, мотивами діяльності. Інтерес в цьому випадку розуміється як зацікавленість, т. е. певний вектор свідомості, його спрямованість на щось потрібне людині.

Існує, однак, і інакше розуміння інтересу, що розглядає його як реальний, а не ідеальний чинник діяльності, безпосередньо пов'язаний з потребами людей.

Вище ми охарактеризували потреба як властивість суб'єкта, в якій виражається його відношення до необхідних умов існування. Згідно з точкою, що розглядається зору інтерес виступає як властивість суб'єкта, що виражає його відношення до необхідних коштів задоволення потреби. Інакшими словами, інтерес розуміється як посредующее ланка в задоволенні потреби, характерна для людської діяльності і практично відсутня в поведінці тварин.

Дійсно, не викликає сумнівів той факт, що і люди, і тваринні істоти володіють потребою є і пити. І в тому і в іншому випадку ця потреба виступає як властивість організму, задоволена потреба, як його стан, а об'єкти, за допомогою яких вона задовольняється - їжа і питво, - являють собою предмети потреби.

І все ж, незважаючи на таку схожість, люди і тварини задовольняють загальні їм «организмические» потреби вельми різним образом. Одна з цих відмінностей, пов'язана з інформаційними відмінностями в поведінці людини і тварини - наявністю свідомості, що переводить потребу в осмислену мету діяльності, ми вже розглядали вище. Інша відмінність пов'язана з особливим типом адаптації, властивим людині, яка і народжує феномен інтересу.

Дійсно, тварина що відчула спрагу, задовольняє її водою з найближчого водоймища. Інакше поступає людина, для якої задоволення спраги пов'язане з наявністю водопровідного крана, судини для питва, монети, яку потрібно опустити в автомат з газованою водою, і т. д. і т. п.

Ми бачимо, що доступ до води, без якої неможливе фізичне існування людини, опосередкований цілим рядом предметів, які потрібні нам не самі по собі, але лише як засіб оволодіння предметом життєвої потреби. Така діалектика предмета-мети і предмета-засобу - характерна риса суспільного життя, в рамках якої люди вимушені шукати корисні копалини, виплавляти метал, будувати машинобудівні заводи, друкувати гроші і створювати банки, - і все для того, щоб отримати продукти споживання, які тварина отримує безпосередньо з середи за допомогою природних органів тіла.

Як і у випадку з потребою, інтерес представляє властивість людей потребувати різних об'єктів-посередників, сприяючих задоволенню їх «тілесних» і суспільних потреб. Як і у випадку з потребою, нам потрібно розрізнювати інтерес як характеристику суб'єкта діяльності і предмет інтересу, якими можуть виступати самі різні об'єкти (речі, символи, зв'язки - про це нижче), відмінні від людини і об'єднані властивістю бути потрібними йому, т. е. володіти деякою позитивною значущістю або цінністю.

Нарешті, як і у випадку з потребою, інтерес являє собою об'єктивну властивість людей, що виражає спосіб їх існування в світі, що не залежить від свавілля людської волі. Візьмемо, наприклад, так виражену у сучасної людини зацікавленість в грошах. Всі ми розуміємо, що жодній людині вони не потрібні самі по собі і завжди є засобом задоволення тієї або інакшої практичної або духовної (як у пушкинского Скупого рицаря) потреби, т. е. предметом відмінного від неї інтересу. Однак чи залежить від волі людей, мешкаючих в суспільстві з ринковою економікою, їх зацікавленість в грошах як єдино можливому засобі обміну, що дозволяє їм оволодіти предметом потреби, який вони не в змозі виготувати самі? Очевидно, що відмовитися від грошей основна маса людей (не здатна вести натуральне господарство або жити озброєним грабунком) може лише разом з відмовою від задоволення потреб, т. е. шляхом добровільної відмови від життя, внутрішньою необхідною умовою якої гроші є.

Ми бачимо в результаті, що багато які властивості інтересу співпадають з властивостями потреби, що і спонукає деяких вчених оспорювати необхідність їх теоретичного розрізнення. Дійсно, людині в рівній мірі необхідно бути ситим, необхідні відповідні продукти харчування, земля як засіб їх виробництва, сільськогосподарські знаряддя, службовці її обробці, і т. д. Чи Треба розділяти всі ці «потреби» на потреби і інтереси або ж «економнее» характеризувати їх всі з допомогою категорії «потреба», розрізнюючи потреби «першого порядку», «другого порядку» і т. д.?

Відповідаючи на ці питання, ми вважаємо, що розрізнення потреб і інтересів має найважливіше значення для соціальної теорії. Використовуючи його, ми отримуємо можливість відрізняти універсальні потреби «людини взагалі», створюючі його «родову» природу, і способи їх задоволення конкретними людьми в конкретних історичних обставинах. Поняття потреби дозволяє нам зафіксувати стійке, історично незмінне в людях і суспільствах, в той час як категорія інтересу орієнтує нас на дослідження специфічних систем діяльності і суспільних відносин, від яких залежить спосіб задоволення потребностей23.

Отже, підводячи підсумки сказаному, ми можемо розглядати людську дію як системно цілісний процес, в якому можуть бути виділені наступні функціональні підсистеми: 1) що заподіюють, які утворять властиві кожному суб'єкту діяльності потреби і інтереси; 2) идеально-регулятивная, яку утворять інформаційні механізми свідомості - мети, програми, мотиви і стимули поведінки (що спеціально вивчаються психологією); 3) операциональная, яка являє собою активність целереализації, т. е. фізичні операції суб'єктів, направлені на перетворення в життя своїх задумів і бажань; 4) результативна, яку утворять свідомо отримані або стихійно що склався результати людської діяльності, відповідні або не відповідні її цілям, що задовольняють і що не задовольняють її потребам.

Головний висновок, який виходить з нашого розгляду, може бути сформульований так: вже на рівні своїх найпростіших виявів - дій - людська діяльність не повинна розглядатися як непередбачуваний процес, що твориться абсолютно вільною, невизначною волею людей. Одноманітність потреб, що розкривають об'єктивну «родову природу» людини, їх дисциплінуючий вплив на свідомість - така найбільш глибока причина, що зумовлює законодоцільність діяльності, її підлеглість певним «правилам», існуючим в суспільному житті людей.

З іншого боку, аналіз найпростіших форм діяльності показує нам колосальні можливості свідомості різноманітити поведінку людей, готує нас до розуміння багатоваріантність людської історії. Детерминационная зв'язок між потребами людей і їх цілями, як ми побачимо нижче, аж ніяк не означає існування так же суворої детерминації між цілями людської діяльності і її реальними результатами.

Ми вважаємо, що сказаної про функціональні механізми людської дії досить, щоб перейти до аналізу значно більш складних станів діяльності - а саме, до аналізу суспільства як організаційної форми спільної поведінки людей.

Примітки

1 Зайво говорити, що таке соціально-філософське розуміння об'єкта відрізняється від общефилософского використання цієї категорії, коли об'єктом іменують не предмет деятельностних зусиль суб'єкта, а будь-яке - додеятельностное або внедеятельностное - явище дійсності, що володіє предметною формою буття і відмінне як від своїх властивостей, станів і зв'язків, з одного боку, так і від процесуальних форм існування дійсності - з іншою. Та ж термінологічна проблема - множення (подвоєння, потроєння і пр.) філософських понять, «общефилософских», «соціально-філософських», «гносеологічних» - буде вставати перед нами в багатьох інших випадках (одним з «рекордсменів» багатозначності є, зокрема, категорія «предмет», спеціальні значення якої нам доведеться оговорювати).

2 Лекторський В. А. Прінцип предметної діяльності // Методологічні проблеми дослідження діяльності. М., 1976. С. 154.

3 Як приклад можна привести точку зору, яка представляє «структуру соціальної дії в наступному вигляді: а) діючий соціальний суб'єкт; б) об'єкт дії; в) спосіб впливу суб'єкта на об'єкт (форми, засобу, методи); г) мета і спрямованість діяльності суб'єкта; д) організація дії (управління і регулювання); е) соціальна ситуація дії (сукупність об'єктивних умов і суб'єктивних чинників); ж) простір дії (соціальна локалізація); з) момент дії (межі його актуального буття); и) об'єктивний результат дії (див.: Категорії соціальної діалектики. Мінськ, 1978. С. 72).

4 Буєва Л. П. Человек: діяльність і спілкування. М., 1978. С. 74.

5 Сказане не означає, що ми маємо право розглядати будь-яке предметне явище, відмінне від людини, як об'єктна сторона соціальних дій. Подібне твердження спричиняє заперечення у прихильників ідеї интегративного суб'єкта, що вважають неможливим редуцировать суб'єкта дії до окремо взятих людських індивідів, субстратная організація яких обмежена природними органами тіла. У ролі суб'єкта цілком представими реальні колективи людей, також що володіють своєю субстратной організацією, яка вже не зводиться до органічних тіл становлячих їх індивідів. Интегративний суб'єкт володіє, зі слів Маркса, своїм «неорганічним тілом», що складається з явищ матеріального субстрат, відмінних від людського організму. У результаті один і той же предмет - наприклад, молоток - може бути об'єктом по відношенню до використовуючого його індивідуального суб'єкта (робітнику), будучи в той же час елементом субстратной організації интегративного суб'єкта (виробничого колективу), т. е., не будучи самостійним суб'єктом, належати проте до субъектной сторони конкретної дії. Правомірність ідеї интергативного суб'єкта буде розглянута нами нижче.

6 Ця поширена у вітчизняній філософії точка зору сходить до Марксову аналізу найпростішого акту труда, в якому «доцільна діяльність, або самий труд», розглядаються як один з «простих моментів труд», нарівні з його предметом і коштами.

7 Саме такою логікою користуються прихильники так званого «субъектного» підходу в соціальній філософії, що заперечують субстанциального розуміння соціальної діяльності. Вони переконані в тому, що «діяльність завжди є діяльність деякого суб'єкта, його атрибут, їм що пояснюється. Навряд чи можна її істота, її необхідність, дифференцированность на різні види і т. п. пояснити, обгрунтувати, аналізувати, не звертаючись до суб'єкта діяльності. Чи Не вийде так, що в цій ситуації ми фактично повинні будемо почати з категорії суб'єкта, хоч і скоромовкою, «удаючи », що починаємо з його діяльності».

У монографії «Категорії історичного матеріалізму: системність, розвиток» ми прагнули показати помилковість такої точки зору, заперечливої субстанциальную первинність діяльності перед здійснюючим її суб'єктом.

8 Вебер М. Основние соціологічні поняття // Вебер М. Ізбранние твору. С. 602-603.

9 См.: Сорокин П. Родовая структура социокультурних явищ // Сорокин П. Человек. Цивілізація. Суспільство. С. 195.

10 См.: Ленін В. І. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 77, 81.

11 Дійсно, снаряд, яким вистрілили з гармати, летить туди, куди штовхають його порохові гази. Він не в змозі самостійно визначати напрям свого польоту, не може довільно міняти його в залежності від настрою, наявності або відсутності «бажання політати».

Ситуація не міняється і в тому випадку, якщо замість звичайного снаряда ми візьмемо самонаводящуюся ракету, здатну міняти напрям свого польоту відповідно до переміщення мети. Очевидно, що технічний пристрій не володіє «свободою волі», оскільки не в змозі мимовільно міняти інформаційну програму своєї «поведінки», жорстко задану ззовні (єдиний відступ від такий предзаданности виникає у разі технічної поломки пристрою, яку навряд чи можна інтерпретувати як його «свавілля»).

Можливість поведінки, визначуваної іманентними рухами психіки, виникає лише на рівні високоорганизованних тварин, здатних варіювати свою активність на основі прижиттєвий виробленої інформації. Ми маємо на увазі ситуацію, коли одна кішка «обирає» як захист від нападу собаки втечу, а інша віддає перевагу активній обороні, керуючись не стільки обставинами середи, скільки встановленнями власної психіки.

Однак все це не дає нам підстав говорити про «свободу волі», оскільки іманентна психічна регуляция не має мимовільного характеру. Це означає, що тварина не здатна вільно міняти свої «звички», поступати всупереч чому склався шаблонам поведінки. Його основою залишається інстинкт фізичного самозбереження - однозначна реакція на загрозливі умови середи, яка лише варіюється системою умовних рефлексів, але не відміняється ними. Про справжню свободу волі ми могли б говорити лише в тому випадку, якби кішка могла шляхом тривалих роздумів або хвилинного осяяння подолати інстинкт і зайняти позицію повного «непротивлення злу» або навіть вітати напад, керуючись ідеологією мазохізму, як це здатний зробити людина, що варіює свої реакції на вплив, вільний вибирати між дією і бездіяльністю, пасивною поступкою тиску або активним опором йому.

12 Згідно з такою точкою зору навіть вимова слів в різних мовах (наприклад, той факт, що назва супутника Землі в російській мові передається з допомогою туков «л», «у», «н», «а», а не якось інакше) завжди коррелирует з деякими матеріальними обставинами життя народу - починаючи від особливостей анатомію і кінчаючи укладом економічного життя.

13 Логічним слідством такої позиції, що не бачить в історії ніяких об'єктивних, законообразних зв'язків, є прагнення багатьох політиків пояснювати будь-яку несприятливу течію суспільних справ «змовами», дією чиєїсь зловмисної волі. Хрестоматійним прикладом такого менталітету можна вважати реакцію Іосифа Сталіна на знаки поваги, виявлені Ганні Ахматової в одному з публічних зборів, коли однієї появи поетеси виявилося досить, щоб зал і єдиному пориві встав і вітав її. Роздосадований цією обставиною Сталін, якщо вірити мемуаристам, зажадав, щоб компетентні органи виявили зловмисників, «що організували вставання».

14 Одні з різновидів такого провиденциализма доводиться вважати ідеологію марксизму з її принципом історичної неминучості комунізму, який наступить в будь-якому випадку - навіть якщо що борються за і проти нього соціальні сили винищать себе у вогні термоядерної війни. Подібна ідеологічна презумпція марксизму знаходиться, по нашому переконанню, в логічній суперечності з власними постулатами наукової теорії Маркса, що розумів, що люди є акторами власної драми, результат якої не може бути передбачений однозначно ні в ближній, ні в дальній історичній перспективі.

15 Про існування таких законів кожна людина може судити по власному досвіду. Уявимо собі ситуацію життєвого нещастя, в якій ми втратили єдину і любиму людину. Свободи людської волі вистачає на те, щоб вирішити - жити нам або не жити після цієї втрати, глушити тугу алкоголем або постаратися задрімати в роботі. Але цієї свободи недостатньо для того, щоб уникнути тієї глибокої туги, з якою ми намагаємося боротися. Ми неодмінно випробуємо її - точно так само як ми неминуче переживаємо почуття фізичного болю при опіку. Людський дух, як і людське тіло має свої закони, які вивчає психологія - наука в ідеалі так же об'єктивна, як і фізика.

16 До числа таких відноситься, наприклад, відчуття страху, виникаюче при зіткненні з передбачуваною потенційною небезпекою. І знову свободи людської волі вистачає на вибір між придушенням страху і панічним проходженням йому, але її не вистачає на ліквідацію об'єктивної психічної реакції, властивої кожній душевно нормальній людині (відсутність такої, навпаки, розглядається вченими як явище психологічною патології).

17 З тією обмовкою, що вона не може бути доведена коштами науки - одинаково як і альтернативне уявлення про котлету, що зводить її до комплексу наших відчуттів. Леле, в сфері людського рацио, як вже відмічалося вище, відсутні кошти, необхідні для скільки-небудь суворого доказу тієї аксіоми здорового глузду, що за нашими відчуттями стоять первинні по відношенню до них, реальні «речі, що не залежать від них в собі». Ця посилка здорового глузду, на якій засноване все практичне життя людей - включаючи переконання в тому, що наші власні батьки, діти, мужья або дружини існують самі по собі, незалежно від нашої здатності сприймати їх, - повинна прийматися як недоказова розумом аксіома. Важливо розуміти, що, стикаючись з такою недовідністю, філософія аж ніяк не ставить себе поза наукою; вона лише розділяє долю багатьох наук, які засновують свої твердження на аксіомах, що не піддаються перевірці, що приймаються «на віру», що підкріплюються практикою і здоровим глуздом.

18 Відрізняючи реальне в суспільному житті від ідеального, т. е. явищ іманентних свідомості, ми використовуємо термін «реальність» в його гегелевском розумінні, а не в тому широкому значенні, в якому реальність розуміється як дійсне існування, буття на відміну від небуття або існування ілюзорного. У цьому значенні слова ідеальне, звичайно ж, не може бути антитезою реального, оскільки існує «насправді », т. е. реально.

19 Помітимо, що в ранніх своїх роботах Сорокин рішуче критикував саму правомірність дихотомії матеріалізму - ідеалізму, розглядаючи їх як спекулятивні філософські постулати, що не мають пізнавальної цінності для обществознания. Однак ці декларації навряд чи коррелируют з фактичним змістом поглядів вченого - з тими його твердженнями, в яких він, цитуючи і доповнюючи Біблію, заявляє: «На початку (социокультурного світу) було Слово (духовне значення), і Слово (значення) придбало в нас свою плоть і кров. Якщо не у часі, то в плані логічному Слово (значення) є першим компонентом будь-якого соціального явища; коли воно придбаває плоть, воно перетворюється в систему емпіричної социокулътурной реальності».

20 Не будемо забувати, що підсвідомість мотивів поведінки аж ніяк не виключає наявності в ньому цілей, що усвідомлюються і адекватно підібраних коштів їх досягнення. Навпаки, будь-яке неусвідомлене бажання, в природі якого людина не здатна розібратися без допомоги психоаналітик, може бути задоволене лише при усвідомленому виборі об'єктних коштів його задоволення. Цілеспрямованість поведінки виявляється вже в тій упевненості, з якою людина, що застрелилася «з туги», по незрозумілих самому собі мотивам, використав складний технічний пристрій - вогнепальна зброя.

21 Природне, одного разу виникши, дана система відносин стала об'єктом свідомої регуляції людей, що вигадали тисячі способів збереження, зміцнення і розвитку подібних зв'язків. Однак саме виникнення таких відносин дійсно стало результатом стихійної історичної еволюції, що не планувалася і що не прямувала свідомо людьми (кожний з яких думав про задоволення своїх найближчих потреб шляхом виробництва, купівлі і продажу продуктів, але не про реформування системи макроекономіки, що стала побічним результатом цих цілком усвідомлених дій).

22 Очевидне, що таке різноманіття форм поведінки визначається колосальною складністю людської свідомості, роль якого аж ніяк не зводиться до забезпечення найпростіших адаптивних операцій у відповідь на прямі стимули, породжені усвідомленням актуализированной потреби. Нарівні з такими стимулами, як почуття голоду або відчуття страху, на людську поведінку впливає безліч опосередкованих мотивів, що виражають стійкі навики, стереотипи мислення і почування, що означаються як «звички», «пристрасті», «переконання» і інші компоненти людського «характеру». Звичайно ж, звичні емоційні реакції, виховані суспільством норми «гідного і негідного», укорінені в розсудливій свідомості уявлення про «вигідне і невигідне», не падають з неба, аж ніяк не самопричинни. Багато в чому вони складаються під впливом зовнішніх умов життя. Але раз виникши, закріпившись в свідомості, мотиви поведінки самим істотним образом впливають на форми вияву потреб і способи їх задоволення.

23 Подібний підхід дозволяє нам, наприклад, пояснити, чому представники різних соціальних груп, маючі одні і ті ж потреби, зацікавлені в абсолютно різних, часом прямо протилежних речах. Дійсно, не можна заперечувати, що найманий працівник, прагнучий нагодувати і одягнути себе і свою сім'ю, створити їй гідні умови життя, дати дітям хорошу освіту, забезпечити повноцінний відпочинок і т. д., володіє тією ж самою системою потреб, що і підприємець, якому він служить. Однак спосіб задоволення цих однакових потреб народжує ситуацію, коли один з суб'єктів взаємодії прагне подороже продати свою робочу силу, в той час як іншої зацікавлений «розумно економити» на заробітній платі своїх працівників. У результаті ми отримуємо конфліктну систему інтересів, які, як і потреби людей, не залежать від свавілля їх свідомості, оскільки визначаються об'єктивним способом існування працівника і роботодавця.