Реферати

Реферат: Принцип субстанциальности свідомості: ще раз про полеміку матеріалізму і ідеалізму

Будівельні матеріали, їхня стандартизація і сертифікація на підприємстві. Міністерство утворення і науки Республіки Казахстан ВОСТОЧНО- КАЗАХСТАНСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ТЕХНІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ім. Д. Серикбаева Архітектурно- будівельний Факультет

Лабораторна робота з конфликтології. Аналіз конфлікту: 1. Приклад конфлікту Ситуація відбулися в магазині: Покупець при покупці товару вирішив звернутися до продавця-консультанта за інформацією. При розмові покупця з продавцем відбулася суперечка, за даний товар (лінолеум). Продавець пояснює, що даний тип лінолеуму не підходить для їхнього приміщення по характеристиках, але покупець наполягає на своєї покупки через дизайн.

Аналіз ефективності ЛИНУКС. Теоретичний аналіз ефективності використання операційної системи Линукс. Перевага Linux у виробничих процесах. Стійкість роботи.

Виготовлення заготівлі серцевини одномодового оптичного волокна. Що таке бюджетирование? Бюджетирование - це планування, а планування - це процес прийняття рішень щодо руху ресурсів по організації на заданий майбутній період, що повиннео дозволити побачити картину майбутньої діяльності. Основна ланка в бюджетированії - бюджет.

Мотивація і результативність праці на прикладі ТОВ Зірка Клуб Шпилька. Міністерство сільського господарства Російської Федерації ФГОУ ВПО Вятская державна сільськогосподарська академія Економічний факультет

Момджян К. Х.

Даючи загальну оцінку концепції Маркса, Сорокин вважає, що вона містить в собі чимале число глибоких ідей, які проте суперечать один одному і не здатні скласти цілісне логічно струнке вчення. Для доказу цієї точки зору Сорокин вдається до досконального розбору тез, сформульованих в передмові до роботи Маркса «До критики політичної економії», що виражають, на переконання багатьох марксистів, серцевину матеріалістичного розуміння історії.

Нагадаємо читачу зміст цього фрагмента. «Загальний результат, до якого я прийшов... - пише Маркс, - може бути стисло сформульований таким чином. У суспільному виробництві свого життя люди вступають у визначені, необхідні, від їх волі відносини, що не залежать - виробничі відносини, які відповідають певному рівню розвитку їх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин складає економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому підноситься юридична і політична надбудова і якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя зумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість»58.

Сорокин убачає разючу суперечність в цих затвердженнях Маркса, в яких, як він вважає, соціально-філософська теза про первинність суспільного буття перед суспільною свідомістю спростовується своєю власною соціологічною конкретизацією.

Дійсно, як суспільне буття, вважає Сорокин, у Маркса виступає «спосіб виробництва матеріального життя», який являє собою єдність продуктивних сил і виробничих економічних відносин. Ми бачимо, що головний імпульс функціонування і розвитку суспільства Маркс убачає в продуктивних силах, які визначають характер виробничих відносин, а через них - соціальний і політичний уклади суспільного життя і, далі, системи суспільної свідомості.

Але що являють собою ці первинні «матеріальні виробничі сили»? При найближчому розгляді з'ясовується, що в структурі продуктивних сил Маркс виділяє речові компоненти - засоби виробництва - які визначають спосіб «особистої» участі людей в процесі виробництва, а в їх структурі найважливішій вважає техніку - «кістково-м'язову» основу трудової діяльності. Залишилося додати, продовжує Сорокин, що так важливу у всіх відносинах техніку - першоджерело детерминационного впливу на свідомість - Маркс визначає в інших своїх роботах як «матеріалізовану силу знання».

У результаті коло замикається. Продуктивні сили, які були погляду Маркса-філософа як «матеріальна першооснова суспільства», найважливіший компонент суспільного буття, що визначає суспільну свідомість, з'являються перед поглядом Маркса-соціолога як модус цієї свідомості, людське знання, втілене в технічних об'єктах, яке дійсно визначає функціонування і динаміку суспільства, але як ідеальна, а не матеріальної, як вважав Маркс, сили.

Як і Р. Арон, Сорокин докоряє Маркса за нерозуміння тієї істини, що історія людей завжди є історія ідей - навіть тоді, коли вона є історія продуктивних сил. «Людське суспільство, - заявляє Сорокин, - вся культура і вся цивілізація зрештою є не що інакше, як мир понять, застиглих в певній формі і в певних видах»59.

Звісно, визнає він, не всі погодяться з подібною редукцією предметної социокультурной реальності, що включає в себе міста з їх будівлями, дорогами і мостами, заводи з їх станками, армію з її озброєнням, до «безтілесних» понять, які «не можна зважити, виміряти, обмацати».

«Це зауваження, - продовжує Сорокин, - з вигляду дуже переконливо, але проте воно поверхневе, і ось чому. Абсолютно вірно, мир понять не можна зважити так просто, як ми зважуємо хоч би камінь. Але, спитаю я в свою чергу, хіба можна зважити, наприклад, життя, не той комплекс матерії, в якому вона втілена, а саме життя? Не можна, звісно, і, однак, нікому в голову не приходить заперечувати її реальність. Те ж відноситься і до миру понять: його не можна безпосередньо зважити, але озирніться навколо себе, і ви його побачите всюди! Ось, наприклад, фабрика з найскладнішими машинами, ось школа, університет, академія, ось лікарня, побудована згідно науковим вимогам, ось пошта і телеграф і т. д. і т. д., хіба все це не застигла думка? Хіба всі ці фабрики і заводи, лікарні і школи, вдома і одяг і т. д. самі собою створилися? Хіба все це заздалегідь не було у вигляді думки хоч би в головах їх винахідників?»

Те ж торкається «всієї техніки, всієї практики чи індивіда або даної суспільної групи: поведінки, моральності, права, форм громадської і політичної організації, «сил і знарядь» виробництва і т. д., - все це зумовлене миром понять і представляє ту або інакшу його трансформацію. Це положення, незважаючи на протилежне затвердження марксизму, може бути підтверджене всією історією політичних організацій, техніки, моральності і прав і щоденним досвідом кожного. Машини, перш ніж прийняти «матеріальне» буття, повинні вже мати «логічно-психічне» існування в думці свого винахідника, а не навпаки. Це ясне. Те ж відноситься і до всієї техніки, і до всіх «знарядь» виробництва. Все це, по дотепному вираженню Тарда, є «застигла думка». Фабрики і заводи, парові і електричні двигуни, та або інакша форма житла, характер або склад їжі, форма одягу і взагалі весь матеріальний побут зрештою є застиглою думкою сучасної чи або ж попередньої епох»60.

Перш ніж оцінити справедливість або несправедливість такої критики Маркса, ми повинні констатувати, що основне розходження у поглядах на функціонування і розвиток суспільства між ним і Сорокиним пов'язане з питанням про роль свідомості в цих процесах.

Вище, міркуючи про функціональну організацію соціальної дії, ми вже розглядали розвинену Сорокиним теорію «двох аспектів» социокультурной реальності, згідно з якою вже в найпростішому акті людською діяльністю саме ідеальні компоненти «внутрішнього аспекту», духовні значення виявляються тим системообразующим чинником, який визначає соціальний статус суб'єкта і об'єкта дії, причини і характер їх взаємного зв'язку.

Той же принцип послідовно проводиться Сорокиним при розгляді більш складних суспільних освіт - систем соціальної взаємодії. Колективна діяльність людей - її результати і сам її процес, її причини і механізми - виводиться Сорокиним з ідеальних цілей і задумів, загальних взаємодіючим суб'єктам, з'єднуючих воєдино людей, предмети і процеси, ніяк не пов'язаних між собою в аспекті своєї «тілесної» матеріальної організації. Саме ці духовні значення створюють системи соціальної взаємодії - окремі людські групи і суспільство загалом - визначають їх якісну самотождественность, суть у всіх аспектах її існування - генетичному, структурному, функціональному і динамічному.

Дійсно, що об'єднує людей, що беруть участь в церковній службі, дозволяє нам розглядати їх як учасників єдиної по своїй суті і змісту спільної діяльності?

Уявимо собі людини, що попала на богослужіння в католицький храм і не знайомого з християнським віровченням, його догматика і ритуалами. Спроможний чи така людина зрозуміти, що з'єднало разом людей, зайнятих самими різними формами діяльності - курінням ладану, хоровим співом, запалюванням свічок, зануренням пальців в чашу з водою і пр.?

Очевидно, що самі глибокі знання в області природних наук не допоможуть йому зорієнтуватися в тому, що відбувається, встановити каузальну або функціональну залежність між речовинними-енергетичними взаємодіями, створюючими процес богослужіння з його зовнішньої сторони. Суть що відбувається стане ясною лише тоді, коли ми проникнемо в систему внутрішніх «значень», що накидають мережу «логико-значущої» інтеграції на субстратно не пов'язані між собою процеси і об'єкти.

«Позбавлені свого значущого аспекту, - пише Сорокин, - всі явища людської взаємодії стають просто биофизическими явищами і, як такі, предметом вивчення биофизических наук. Навмисне або ненавмисне в спільній діяльності, солідарність або антагонізм, гармонія або дисгармонія, релігійне і нерелігійне, моральне або неморальне, наукове або художнє - всі ці социокультурние характеристики витікають не з биофизических властивостей взаємодії, але із значущих компонентів, що накладаються на них. Те ж саме справедливе відносно будь-якої соціальної системи взаємодії - такої, як держава, сім'я, церква, університет, академія наук, політична партія, профспілка, армія і військово-морський флот. У хімічному світі не існує наукових або філософських елементів або молекул тред-юнионизма... в біологічному світі ми не знаходимо релігійних кліток, юридичних хромосом або моральних тканин...»61.

Саме свідомість, по Сорокину, є визначальний чинник генезису будь-яких соціальних систем, становлення яких, як вже згадувалося вище, проходить три взаємопов'язаних етапи. Перший являє собою фазу логічного синтезу, коли в свідомості творців зароджуються задуми деяких нових соціальних явищ, якими є не тільки речі (кошти труда і предмети споживання), але і організаційні форми суспільного життя - будь те програма створення нової релігії, партії або навіть суспільного (устрій як це сталося з К. Марксом, що розробив теоретичні основи комунізму).

Саме цей ідеальний проект Сорокин вважає справжнім «базисом» будь-яких суспільних явищ. «Незалежно від того, що являє собою логічний базис нової системи - чи ідею нового вірша, картини, технічного винаходу або цілий синтез ідей, що створюють нову наукову теорію, релігійне вірування, зведення законів, економічну або політичну систему - подібна інтеграція завжди є логічно першою фазою виникнення нового в социокультурной реальності»62. Ця фундаментальна роль логічної інтеграції в розвитку соціального світу не міняється в залежності від того, чи довершена вона навмисно або випадково, внаслідок довгої серії дослідів і розрахунків або спонтанно. Так само неістотно, чи відбувається цей логічний синтез в одному або багатьох розумах, внаслідок вдалого збігу обставин або під тиском зовнішніх умов. Важливо лише, вважає Сорокин, що розумова інтеграція є першооснова будь-яких суспільних інновацій.

Другий етап становлення пов'язаний з объективацией ідей, їх переходом в предметну форму існування шляхом з'єднання з деякими матеріальними провідниками. Якщо логічну інтеграцію Сорокин уподібнює зачаттю нової людини, то стадія объективації подібна появі новонародженого на світло - бо сама велична система значень, існуюча лише в сфері «чистого розуму», «зачатая, але ще не народжена», не є реальним компонентом навколишньої нас соціальної дійсності, здатним впливати на інші її компоненти. Внаслідок объективації система ідеальних значень перетворюється в сукупність реальних символічних об'єктів - рукописів, книг і пр., що стають «перевізниками» значення, завдяки яким можлива його передача від людини до людини.

Нарешті, третя фаза становлення систем взаємодії (яку Сорокин уподібнює введенню дитини в суспільство інших людей) - це фаза социализації, коли ідеї, здатні розповсюджуватися в суспільстві, знаходять людей, що беруть їх на озброєння, що будують свою поведінку відповідно до них.

У процесі такої социализації системи взаємопов'язаних ідей, перетворюючись в надиндивидуальние програми поведінки, створюють системи взаємодіючих людей або соціальну реальність у вузькому значенні слова, що означає організаційні форми колективної діяльності. Це означає, що культурна система християнського віровчення перетворюється в інститут християнської церкви, що являє собою систему соціальну, точніше, социокулипурную.

Дійсно, оскільки люди - на відміну від атомів або молекул - можуть об'єднуватися тільки на основі деяких ідей, цінностей і норм, будь-яка реальна соціальна система є саме социокультурним освітою, в якій культурний компонент виступає як внутрішня організаційна умова колективності. Уявити собі реальний соціальний інститут, позбавлений функціональної єдності смислових структур поведінки, логічно неможливо - в той час як існування систем культури, що втратили своїх актуальних носіїв, в принципі можливо (як це має місце з єгипетськими пірамідами, ієрогліфічним листом і іншими «викопними останками» цивілізацій, що зникли ).

Така «живучість» духовних значень зайвий раз свідчить про їх визначальну роль в процесі функціонування і розвитку створених ними соціальних систем. Уявимо собі, затверджує Сорокин, що церковна організація втратила велику частину матеріальних предметів культу або позбавилася значної частини прихожан. Досвід «катакомбних» конфесій свідчить про те, що і в таких критичних умовах социокультурная система здатна існувати, зберігаючи свою ідентичність, потенцію до відродження і навіть збільшення колишніх сил. Інакше йде справа у випадку, коли зміни сталися в сфері релігійного догматика. Неважко пересвідчитися в тому, що їх наслідки для самозбереження системи можуть бути непорівнянні по своєму значенню із змінами в сфері «матеріальних провідників» і субъектних носіїв релігійного культу. Досить пригадати ті найважчі слідства для російської православної церкви, які викликала така «малість», як нове написання імені Христа або заміна двуперстного хрещення трехперстним...

Серед духовних значень, що конституюють культуру, Сорокин виділяє три основних вигляду:

«1) когнитивние значення у вузькому значенні терміну, такі, як ідеї філософії Платона, математичні формули або марксова теорія додаткової вартості;

2) значущі цінності, такі, як економічна цінність землі або будь-якої іншої власності, цінність релігії, науки, виховання або музики, демократії або монархії, життя і здоров'я;

3) норми, що розглядаються як зразок, подібно нормам права і моралі, нормам етикету, технічним нормам, розпорядженням, регулюючим конструювання машин, написання віршів, приготування їжі або вирощування овочів»63.

Особливе значення для генезису, функціонування і розвитку соціальних систем мають, по Сорокину, норми права і моралі, які розглядаються їм як першопричина і основа консолідації соціальних груп. «Правові і моральні норми групи, - пише Сорокин, - визначають поведінку, відносини, власність, переваги, повинності, функції і ролі, соціальний статус і позиції своїх членів. Всі ці характеристики похідні від відповідних правових і моральних норм групи»64.

Саме завдяки дистрибутивній і організаційній функції норм виникають системи «стратификації будь-якої організованої групи з її унилинейним або мультилинейним характером, всі форми виразної або розмитої, тривалої або короткострокової ієрархії вищих і підлеглих рангів... система володіння, користування і розпорядження, управління і розподілу всіх матеріальних коштів групи і її членів»65.

Отже, ми бачимо, що похвальне прагнення Сорокина уникнути редукционизма, довести несводимость соціальної взаємодії до його природного субстрат закінчується абсолютизацией свідомості, яка розглядається як субстанція колективної діяльності, породжуюча і що визначає все різноманіття її явищ, їх зв'язки і залежність між собою. Саме таке розуміння свідомості, успадковане Сорокиним від Платона, Миколи Кузанського, Гегеля стає основою його функціональної концепції суспільства, соціальної динаміки і філософії історії.

Як розуміє читач, ми не маємо намір заперечувати самої логіки субстанциального погляду на социум, приймаючи його цілком і повністю. Однак, розділяючи такий підхід, ми розглядаємо свідомість не як самодостаточную субстанцію суспільства, а як атрибут інакшої, справжньої субстанції - цілеспрямованої людської діяльності, непредставимой без свідомості, що включає його в себе як необхідний інформаційний механізм, але все ж що не зводиться до нього у всіх своїх значущих виявах.

Субстанциализацию свідомості Сорокиним ми сприймаємо як неправомірну абсолютизацию ролі ідеального в суспільному житті людей. Признаємося, що в даному питанні наші симпатії знаходяться, швидше, на стороні Маркса, що дотримується інакшого погляду на цю роль. Однак ці симпатії аж ніяк не беззастережні, оскільки десубстанциализация свідомості, здійснювана Марксом, заходить дуже далеко, приводить до необгрунтованого применшення його ролі в реальному житті людей. Стисло пояснимо сказане.

* * *

Як ми пам'ятаємо, Маркс не схилений заперечувати той факт, що відмінність людської діяльності від природних процесів пов'язана саме з наявністю свідомості, здатністю людей (на відміну від бджіл) будувати «в голові» те, що потім буде побудовано в реальності. Маркс - на відміну від деяких своїх послідовників - охоче погоджується з тим, що свідомі цілі людини «як закон визначають спосіб і характер його дій», т. е. є дійсною причиною соціальної діяльності, що істотно впливає на її результати.

Разом з тим Маркс переконаний в тому, що віра у всесилля свідомості, його здатність по своєму «хотению» або по власних іманентних законах визначати будова, функціонування і розвиток соціальних систем є наївний погляд на суспільство, що не розуміє, що далеко не всі явища суспільною життя можуть бути виведені з свідомості людей і пояснені ім.

Погоджуючись з такою оцінкою, ми затверджували і затверджуємо, що до свідомості не можуть бути зведені вже найпростіші елементи дії, представлені її суб'єктами і об'єктами.

Так, великою натяжкою є спроба Сорокина розглядати як модус свідомості будь-які явища соціальною предметности - не тільки знакові об'єкти, що дійсно являють собою опредмеченное свідомість, але і речі як кошти практичної адаптації людини в світі.

Звісно, ми повинні були погодитися з Сорокиним в тому, що як реальне (а не матеріального) явище суспільною життя речі опосередковані свідомістю, яка є цільовою причиною їх виникнення і необхідним чинником функціонування. Фабрики і заводи, будинки і одяг дійсно можна розглядати як «застиглу думку», вони дійсно не самі собою створилися і заздалегідь існували у вигляді ідеальних проектів в головах своїх винахідників.

Все так, і все ж не свідомість є першопричиною цих речей, а та об'єктивна потреба в них, яка витікає з природи людини як «предметної істоти». Інакшими словами, першопричиною віщою потрібно вважати не опредмеченние в них значення (як в цьому переконаний Сорокин), а объективированние в них функції, нередуцируемие до ідеальних чинників діяльності. Звісно, ліки від рака можуть бути створені тільки зусиллями наукової свідомості, однак функціональна потреба в таких ліках є вираження деяких властивостей людини, які явно вийдуть за рамки його свідомість.

Мова йде, як здогадався читач, об тих, що вже розглядалися нами вище потребах і інтересах, які як адаптивні алгоритми діяльності відмінні від свідомості, первинні по відношенню до нього, визначають його зміст. Будучи об'єктивними властивостями суб'єкта, такі потреби і інтереси заважають нам редуцировать до його свідомості, примушують нас бачити в родовій природі людей відмінні від нього чинники, що надають примусовий вплив на ідеальні програми поведінки.

Саме це положення акцентував К. Маркс, що затверджував: «... мене визначають і насилують мої власні потреби, насилля наді мною здійснюють не щось чуже, а лише моя власна природа, що є сукупністю потреб і влечений...»66 нерозуміння цієї обставини є результат поверхневої самооценки людей, які «звикли пояснювати свої дії з свого мислення, замість того, щоб пояснювати їх з своїх потреб (які при цьому, звісно, відбиваються в голові, усвідомлюються), і цим шляхом з течією часу виник той ідеалістичний світогляд, який оволодів розумами особливо з часу загибелі античного світу»67.

Зворотний вплив свідомості на потребі людських індивідів, здатність «підбирати» їх під деякий свідомо вибраний образ життя не міняють загальної картини віщої. По-перше, свобода такого вибору не є абсолютною, оскільки обмежена константами родової природи людини, т. е. являє собою, як ми намагалися показати вище, можливість ранжировать наказані нам потреби, а зовсім не відмовлятися від них. По-друге, така свобода істотно обмежена стійкими статусно-ролевими характеристиками суб'єкта, що створюються не свідомістю людей, а їх включенностью в систему суспільного розподілу діяльності (розподілу праці і власності на його предметні кошти), про що потрібно сказати особливо.

Дійсно, нередуцируемость до свідомості, властива вже елементарним формам діяльності, не зникає і у випадку з її складними формами, заснованими на взаємодії людей. Інтегральні реалії суспільного життя, які виникають в процесі такої взаємодії, - стійкі, субъект-субъектние зв'язки, що відтворюються між людьми - як і речі, не можуть вважатися простим породженням свідомості.

Питання про функціональний статус таких відносин вирішується Сорокиним із завидною простотою - він або ігнорує їх існування як неідеальна компоненти спільної людської діяльності або розглядає їх як инобитие свідомості.

Так, в багатьох випадках Сорокин не убачає найважливішої відмінності між ідеальністю духовних значень і невещественностью тих властивостей, зв'язків і відносин людської діяльності, які відмінні від свідомості і не можуть бути редуцировани до нього.

Дійсно, ми бачили, що в число ідеальних чинників діяльності у Сорокина попали не тільки істини науки або норми моралі, але і «цінність землі або будь-якої іншої власності». У принципі розуміння цінності як явища суспільної свідомості не є помилкою, якщо пригадати, що в одному з своїх значень термін «цінність» характеризує систему ідеальних интенций - стійких переваг людського духа, що цінить щось більше, ніж інакше. У цьому значенні цінність землі може розумітися, наприклад, як любов селянина до свого наділу або духовна прихильність помещици Раневської до вишневого саду.

Біда, однак, в тому, що Сорокин має на увазі економічну цінність землі, тобто рахує по розряду духовних явищ її споживчу вартість, яка являє собою реальне, а не ідеальне відношення значущості об'єкта для суб'єкта, а також її мінову вартість, що виражає об'єктивну взаимосоотнесенность товарів з точки зору їх суспільної корисності і укладеної в них міри суспільно необхідного труда. Очевидно, що так зрозуміла цінність зовсім не зводиться до явищ свідомості і володіє значною незалежністю від нього. Дійсно, знайомство з економічними науками підкаже нам, що любов чеховской героїні до свого вишневого саду може вплинути лише на ціну товару, але не на його реальну вартість, яка в умовах товарного виробництва визначається не сентиментальними переживаннями, а суворою кон'юнктурою ринку, його «невидимою рукою», що визначає об'єктивну економічну цінність речей, не вважаючись з її репрезентаціями в свідомості людей.

Такій же «ідеалізації» Сорокин піддає інше найважливіше суспільне відношення, а саме економічні відносини власності. На відміну від вартості Сорокин розглядає його не як стан свідомості, а як реальне, існуюче за межами «чистого розуму» відносини між людьми з приводу «матеріальних коштів діяльності». Однак ці відносини безпосередньо виводяться Сорокиним з станів суспільної свідомості, а саме з юридичної системи норм, породжуючих і що визначають феномен власності.

«Правові норми, - вважає він,- регулюють і визначають серед іншого, хто з членів, коли, де і якими коштами може володіти, користуватися, розпоряджатися. Регулюючи все відповідні взаємодії, правові норми, природно, визначають всі ці економічні, матеріальні права і обов'язки кожного члена. Чи Має група систему приватної власності або комунальної або державної власності - визначається її правовими нормами; яка частина матеріальних цінностей групи призначена кожному члену, як, при яких умовах, коли і де ці частини можуть використовуватися - знов-таки визначається правовими нормами групи»68.

Відповідно, Сорокин категорично не згодний з посилкою Маркса, згідно якою система майнового права є усього лише похідним «вольовим» вираженням реальних відносин власності, характер яких визначається не свідомістю людей, а об'єктивними законами організації виробництва - передусім рівнем розвитку продуктивних сил суспільства.

Треба сказати, що питання про зв'язок відносин власності, створюючих, по Марксу, економічний базис суспільства, з суспільною свідомістю людей далеко не простий. Характеризуючи цю проблему, ми повинні перейти від компліментів на адресу матеріалістичного, розв'язання проблеми суспільної свідомості до критичних зауважень в його адресу, виявлення цілого ряду слабих місць, точно помічених Сорокиним.

Як ми бачили вище, в своїй полеміці проти матеріалістичного розуміння історії Сорокин використовує ідею Маркса про «матеріальні виробничі відносини», які залежать від «матеріальних продуктивних сил» і не залежать від свідомості людей, при цьому останнє Маркс визначає через систему проміжних детермінант. Доводиться визнати, що ця ідея дає реальні підстави для критики, бо свідчить про необгрунтоване приниження функціональних можливостей свідомості впливати на організаційні форми суспільного життя людей.

Насправді, як ми вважаємо, будь-які організаційні зв'язки людської діяльності, включаючи виробничі відносини власності, не можуть розглядатися як та початкова «соціальна матерія», яка не залежить від свідомості людей в генетичному, функціональному і динамічному аспектах свого існування.

Звісно, в протилежність поглядам Сорокина, ми визнаємо, що ці відносини володіють цілком певними формами об'єктивності в тому, що стосується людської свідомості, формами незалежності від нього, які, однак, не відповідають загальним соціально-філософським критеріям матеріальності.

Справа в тому, що визначальний вплив на свідомість людей можуть надавати три різних типи детермінант, що володіють різного роду об'єктивністю.

Перший з цих типів представлений об'єктивними зовнішніми умовами діяльності, які склалися ще до того, як її суб'єкти виявилися здібні до цілеспрямованої активності. Як ми бачили вище, спиралевидная детерминация діяльності приводить до того, що результати циклів, що закінчилися стають передумовами її нових актів. Це означає, що кожний підприємець, що стає суб'єктом виробництва, або політик, що прийшов до влади в країні, не можуть не вважатися з тією економічною кон'юнктурою або тим розкладом політичних сил, який створений діяльністю їх попередників. Безперечно, що ці зовнішні по відношенню до всякої нової діяльності умови надають найсильніший детерминационное вплив на неї, интериоризуются в ній через систему інтересів (які, як ми пам'ятаємо, визначають конкретні способи задоволення потреб в чому склався середовищі існування). У той же час ці умови мають цілком об'єктивний характер по відношенню до свідомості зумовлених ними суб'єктів, не залежать від їх бажань і прагнень внаслідок своєї фактичної данности, хронологічної безповоротності часу, неможливості змінити минуле.

Однак так же очевидно, що подібна об'єктивність зовнішніх умов конкретної людської діяльності не перетворює їх в явища соціальною матеріальність. Досить сказати, що в ролі таких об'єктивних умов можуть виступати абсолютно ідеальні за своєю природою феномени - досягнутий рівень наукової теорії або що склався стиль естетичної творчості, які не залежать від свідомості вчених або художників нового покоління, але зовсім не від свідомості людей, продуктом діяльності яких вони стали.

Другий тип об'єктивності характеризують вже не зовнішні умови конкретної діяльності людей, а внутрішні механізми целереализації в ній. Мова йде об об'єктивність тих предметно-організаційних коштів і механізми діяльності, які наказані людині самим характером вибраних ним цілей. Очевидно, що люди, що вирішили побудувати собі житло, повинні мати необхідний для цього матеріал, повинні враховувати певні закони будівництва, які не дозволяють нам зводити дах будинку до того, як будуть побудовані його стіни. Точно так само всяке суспільство, що намагається створити ефективне товарне виробництво, повинно вважатися з його об'єктивними законами, що визначають зв'язок між виробництвом, розподілом і обміном - зокрема, з необхідністю ринку, який опосредует процес споживання спільно зробленої продукції. Незалежно від бажань людей, в такій економіці виникають вартісні співвідношення товарів, які визначаються не нормами, а трудовитратами, необхідними для виробництва цих товарів, або мірою їх корисності.

Але чи можна вважати подібну об'єктивність механізмів целереализації ознакою з матеріальності? Навряд чи це так. Той факт, що вибрана людьми форма активності здійснюється по деяких законах, що не залежать від їх свідомості, не відміняє іншого факту, відповідно до якого саме свідомість виступає цільовою причиною цієї активності, попередньою її коштам і результатам.

Вдаючись до аналогії, можна сказати, що дерево, посаджене людиною, зростає по законах, від нього що не залежить, але це не дає нам підстав вважати, що процес посадки не залежить від волі людини, що прийняла рішення: зростати дереву чи ні. Точно так само і в суспільстві свідомість ініціює процеси, об'єктивні за своїм змістом, але що знаходяться від нього в генетичній залежності, і саме ця генетична первинність ідеального заважає нам розцінювати даний тип об'єктивності як матеріальність.

Інша справа, що цілі людей як інформаційна причина їх поведінки не є його дійсними першопричинами. За ними завжди стоїть та або інакша потреба - та сама об'єктивність третього роду, яка відповідає всім критеріям матеріального в суспільному житті. На відміну від зовнішніх умов діяльності потреби є її власним внутрішнім чинником, що не залежить від будь-якої історичної кон'юнктури. На відміну від об'єктивних механізмів целереализації, причинно опосередкованих свідомістю, потреби предпослани йому як чинники целепостановки, які не створені і не можуть бути створені свідомими зусиллями людей.

Саме ці міркування заважають нам погодитися з ідеєю «матеріальних виробничих відносин». Як ми бачили, на користь цієї ідеї не може свідчити той факт, що система технологічної і економічної організації виробництва, яку застає кожне нове покоління людей, не залежить від їх свідомості - точно так само, як від нього не залежить ніяка данность, що має силу факта69, що здійснився.

На користь цієї ідеї не говорить і та найважливіша обставина, що опосередкована свідомістю система розподілу праці і розподілу його предметних коштів володіє цілком певною функціональною незалежністю від волі своїх суб'єктів і носіїв (які, як ми відмічали вище, займають лише «місця», приречені кожною або формою, що стає суспільного відтворювання, що стала ). Генетична первинність свідомості відносно подібних зв'язків є та «малість», яка заважає нам вважати їх відповідними критеріям соціальної матеріальності (незважаючи на те, що в певні епохи історії подібні зв'язки можуть виникати стихійно, що не відміняє, однак, їх потенційної родової залежності від свідомості).

Не будемо забувати, що відповідно до канонів того ж марксизму ці відносини являють собою результат розвитку продуктивних сил, «матеріальність» якого також викликає серйозні сумніви. Сорокин, звісно, не правий, коли затверджував, що функціонування і розвиток виробничого комплексу, що складається з людей і коштів, що приводяться ними в дію і предметів купа, визначаються свідомістю, мають його своєю першопричиною. Однак він правий в тому, що ці процеси прямують свідомістю, що саме воно в формі технологічних і організаційних інновацій є безпосередньою цільовою причиною розвитку виробничих структур, передавальною ланкою між ними і потребами людей.

Сказане означає, що продуктивні сили суспільства, не здатні претендувати на генетичну первинність відносно свідомості і функціональну незалежність від нього, відповідають критеріям реального, а не матеріального явища суспільною життя, т. е. існують поза свідомістю, але не незалежно від нього, знаходячись, як мінімум, в генетичній залежності від активності свідомості.

Те ж торкається і виробничих відносин. Ми можемо затверджувати, що, винаходячи нові кошти труда, створюючи нові види виробництва, міняючи його організаційні форми («вигадуючи» мануфактуру або відмовляючись від неї), людська свідомість завжди впливала на технологічні відносини виробництва (розподіл «живого» труда), а останнім часом знайшло здатність безпосередньо впливати на його економічні відносини, програмуючи цілеспрямовані зміни форм власності (їх націоналізацію, приватизацію і пр.). Людська історія все рішучіше уподібнює виробництво організаційних зв'язків цілеспрямованому виробництву речей (фактично реалізовуючи ідею Маркса, що писав: «Г-н Прудон-економіст дуже добре зрозумів, що люди виробляють сукно, полотно, шовкові тканини в рамках певних виробничих відносин. Але він не зрозумів того, що ці певні суспільні відносини так само зроблені людьми, як і полотно, льон і т. д.»70).

Закінчуючи свої міркування про відмінність об'єктивного, реального і матеріального в колективній діяльності людей, ми усвідомлюємо, що нетерплячий читач може докорити нас за так підвищену увагу до цієї, здавалося б, схоластичної проблеми. Насправді, однак, вона має велике теоретичне значення. Досить сказати, що спроба видати суспільні відносини і інші реальні результати людської діяльності за її матеріальні першопричини свідчить про істотні дефекти соціально-філософської доктрини Маркса, через яких багато які цілком корисні ідеї перестають «працювати» на конкретному історичному матеріалі, перетворюються в мертву схему, що нав'язується історії.

Дійсно, принцип матеріалістичного розуміння історії не викликає у нас ні найменших сумнівів доти, поки він обмежує всевладдя людської свідомості в історії, ставлячи його в «дисциплінарну залежність» від потреб родової природи суспільної людини. Але цей принцип починає викликати самі серйозні сумніви тоді, коли намагається розповсюдити зумовлюючий вплив матеріальних чинників діяльності не тільки на меті, але і на реальні результати конкретної людської діяльності, здійснюваної в реальному часі і просторі. Тим самим ідея матеріалізму переходить об'єктивні межі своєї застосовності, стрімко втрачаючи свою чималу пізнавальну цінність.

Дійсно, керуючись цією ідеєю, ми можемо упевнено сказати, чому діють дані люди, але вона не дає нам можливості однозначно передбачити, чим кінчиться їх діяльність, в якій формі і мірі ним вдасться задовольнити ініціюючі її потреби і чи будуть вони задоволені зовсім. У значній мірі це пояснюється регулятивними можливостями свідомості, виступаючої як найсильніший «обурюючий» чинник суспільного життя, який робить можливими самі несподівані історичні «викиди», здійснення найменше вірогідних результатів.

Природно, приведене твердження потребує серйозних роз'яснень, щоб неприйняття фаталізму в розумінні діяльності людей не переросло в легковажне заперечення її об'єктивних, людей законів, що не залежать від волі.

Передусім, ми повинні сказати, що своєрідний «принцип невизначеності» результатів людської діяльності торкається, насамперед, реальних подій людської історії, що творяться історично конкретними людьми в певних обставинах місця і часу.

Ризикуючи повторити вже сказане, ми знову підтверджуємо той факт, що будь-які події - конкретні революції, війни і пр., що стали результатами спільної діяльності людей, - володіють об'єктивною логікою свого здійснення. «На війні, як на війні», - говорять люди, зазделегідь змиряючись з важкими і неприємними речами, які доведеться робити, щоб уникнути фізичного знищення або поневолення. Програну війну не можна виграти, скажемо ми, визнавши тим самим предопределенность результатів людської діяльності, що наступила тоді, коли подія вступила в фазу своєї невідворотності, стала неминучим.

І проте існує як мінімум один аспект історичних подій, в якому вони субстанциально залежні від людської свідомості. Мова йде про їх генезис, бо будь-яку війну можна почати, а можна не починати, зазделегідь капітулювавши перед ворогом, визнавши неминучість поразки. У цьому плані ми не можемо вважати астрономічно непорушним, що не залежить від свідомості людей жодна подія історії, як би масштабним воно не було, як би ні велика була імовірність його здійснення.

Теорія, що враховує цю обставину, може запропонувати лише набір більш або менш вірогідних варіантів, «сценаріїв», по яких здібно піти реальний розвиток подій. Вона може і повинна указати на ті варіанти, які в найбільшій мірі відповідають об'єктивним потребам діючих людей, відрізнивши їх від варіантів самоубийственних, що суперечать об'єктивним законам досягнення бажаного. І все ж вона не в змозі однозначно визначити, який з всіх можливих сценаріїв буде реалізований на практиці. Подібна предопределенность торкається лише сфери об'єктивно неможливого для дійових осіб (так, будь-яка людина без найменшого ризику помилитися може упевнено передбачити, що Росії не вдасться в найближчі три роки наздогнати і перегнати Америку по рівню життя своїх громадян).

У сфері ж об'єктивно можливого (тільки і що цікавить вчених) ми повинні визнати відсутність об'єктивної предопределенности у виникненні подій, що стають результатами людської діяльності. Розуміючи, які саме причини примушують боротися різні соціальні сили сучасної Росії, ми не можемо з такою ж визначеністю сказати, чим саме кінчиться ця боротьба, хто виявиться в ній переможцем (і чи будуть в ній переможці взагалі).

Більш того предметом подібної невизначеності може служити історія людства загалом, якщо врахувати, що до самого останнього моменту саме її продовження, фізичне існування людей на Землі залежало від тверезості політиків, їх здатності подолати катастрофічну по наслідках взаємну підозрілість. І досі весь соціальний світ з всіма його формаціями, цивілізаціями, культурами залежить від флуктуації, «викидів» самої свідомості у вигляді так природного людського «права на помилку» - леле, простої необережності операторів або недостатньої компетенції конструкторів, як показав сумний досвід Чорнобиля, може хватити для того, щоб привести людську історію до дострокового завершення.

По суті справи так само йде справа і з безособовими структурами людської діяльності, що володіють, як ми намагалися показати на всьому протязі нашої книги, об'єктивними, що не залежать від волі людей законами існування. І все ж ми вважаємо, що ці закони розповсюджуються по перевазі на функціонування і розвиток структур, що вже стали, але не зумовлюють з астрономічною непохитністю сам факт їх виникнення.

Це зрозуміло вже на рівні подій коли кожна людина, що народилася стає невідворотно смертним, що не означає, звичайно ж, невідворотність його народження. Імперія Олександра Македонського, виникши, була приречена на розпад, але не можна вважати приреченим саме її виникнення. Те ж торкається і організаційних типів суспільства: так, за твердженням багатьох істориків, інститут рабовладения (в його античній формі, що так вплинула на весь хід подальшої історії людства), виникши і затвердившись, розвивався по «невідворотних» об'єктивних законах - чого не можна сказати про сам факт його виникнення, яке визначилося збігом багатьох обставин, аж ніяк що не володіли невідворотністю сонячного затьмарення.

Все сказане примушує нас вельми насторожено відноситися до тієї версії матеріалістичного розуміння історії, згідно з якою суспільний розвиток має «природно історичний характер». Переконання в тому, що субстанциальная незалежність від волі людей розповсюджується не тільки на причини, але і на результати історичного руху, приводить до вельми спірного погляду на історію як на неухильну зміну способів виробництва і заснованих на них суспільно-економічних формацій (що має в фіналі невідворотне, зазделегідь наказане настання соціалізму і комунізму).

Звісно, прихильники подібного погляду, як ми побачимо нижче в філософсько-історичному розділі нашої роботи, вдаються до безлічі обмовок, покликаних пом'якшити цю ідею, обмежити її застосовність лише зміною глобальних» історичних структур, «суперфаз» людської історії (затверджують, наприклад, що перемога соціалізму предзадана в масштабах тривалої перехідної епохи, а не у разі кожної конкретної, окремо взятої соціалістичної революції). Однак і в пом'якшеному вигляді подібний підхід сприймається багатьма теоретиками як варіант фаталистического розуміння історії, «историцизм» в попперовском розумінні термина71, що абсолютизує ті реальні моменти невідворотності, які дійсно мають місце в історії.

Повернемося, однак, до Пітіріму Сорокину. Очевидно, що критика теорій, що намагаються представити суспільні відносини між людьми як матеріальність, що не залежить від їх волі, не дає ніяких підстав для іншої характерної для нього крайності. Ми не можемо вважати, що субтанциальной першоосновою таких відносин є свідомість, за власним розсудом що створює і що міняє типи економічної, соціальної або політичної організації. Не можна сприймати - як це робить Пітірім Сорокин - виникнення ремісників і торговців, поміщиків і кріпаків (слава Богу, що не чоловіків і жінок!) як пряме і безпосереднє слідство прийняття суспільством тих або інакших юридичних норм, правових встановлень. Як і у всіх інших випадках, першопричиною цих реалій суспільного життя є не свідомість, а потреби діючих суб'єктів і історично конкретна система їх інтересів, через яку виявляються ці потреби.

Не приймаючи цього твердження, Сорокин малює явно неточну картину соціальної взаємодії, генезису і функціонування його інституційних форм. Думка про те, що єдиною причиною і основою консолідації людей є духовні значення, не витримує серйозної критики.

Передусім ігнорується той факт, що багато які соціальні групи, що іменуються в соціології історичною спільністю людей, складаються суто стихійним образом, без участі свідомості, плануючої і що програмує цей процес, як це відбувається у випадку з генезисом різноманітних організацій.

Характерно, що Пітірім Сорокин частково враховує цю обставину, зв'язуючи його з відмінністю між реальними і «як би організованими» групами, про яке вже говорилося вище. Розглядаючи як такі групи кріпосних селян, з одного боку, і поміщиків, з іншою, він визнає, що «більшість членів кожної з цих груп, особливо кріпосних, може не знаходитися в сколь-нибудь близькій взаємодії один з одним, може не знати про існування один одного, може не мати єдиного керівництва. І все ж, завдяки об'єктивно нав'язаним умовам, всі кріпаки вимушені думати і діяти як кріпаки, страждати кожний від тих же умов, мати тих же пригноблюючих добродіїв і прагнути до звільнення від пригноблення»72.

Але яка ж причина, що створює ту об'єктивну спільність умов, яка з'єднує не пов'язаних цілеспрямованою взаємодією людей? Відповідь, що пропонується Сорокиним, надзвичайно проста: «Ухваливши закон, який надає істотні привілеї однієї частини населення і нав'язує серйозне позбавлення прав, наприклад, кріпацтво, іншої його частини, ми створюємо групи поміщиків і кріпосну»73. Ні розподіл праці, ні розподіл власності, не говорячи уже про зухвалі їх причини, не згадуються Сорокиним, який вірний своєму принципу: by passing а low... groups are created.

Насправді аж ніяк не ідеї, цінності і норми є першопричиною організації людей, їх диференціації і стратификації в соціальних колективах. Особливо важливо розуміти, що це торкається не тільки історичної спільності, але і реальних організацій, що свідомо створюються людьми.

Очевидно, наприклад, що на відміну від класів, виниклих цілком стихійно, що існували тисячоліття до того, як їх існування було зафіксоване свідомістю, держава як затверджував Ф. Енгельс, «винаходиться» людьми. Люди не можуть лягти спати в суспільстві, в якому був відсутній інститут публічної влади, і прокинутися в незвістка системі державного управління, що звідки взялася.

Але чи означає це, що саме свідомість визначає історичну необхідність виникнення цього інституту? Або ж вірніше вважати, що людський розум всього лише осмислює і реалізовує цю необхідність, яка визначена не капризами свідомості, а об'єктивними потребами життя людей в умовах ускладнення соціальної організації, внаслідок чого профессионализация управління стає предметом цілком об'єктного інтересу? Попросивши прощення за ризиковану аналогію, ми уподібнили б творчу свідомість людей собаке-поводирю, без якої неможливо рух сліпого. І все ж зовсім не вона вибирає напрям цього руху, вирішуючи за сліпого, куди йому потрібно відправитися - в магазин або в баню.

Важливо підкреслити, що повторна роль свідомості може бути така, що прослідилася і у випадку зі структурами, виникнення яких не пов'язане з історичною необхідністю. Так, на відміну від держави, олімпійський рух зобов'язаний своїм відродженням не історичної необхідності (який є згадувана нами институциализация управління), а фантазії, волі і енергії однієї людини - Пьера де Кубертена, який по-подвижницькому проніс цю ідею через все своє життя, привернув до неї увагу громадськості. Здавалося б, кращого прикладу, щоб підтвердити справедливість сорокинских поглядів на генезис социокультурних суперсистем, не можна і бажати. І все ж не будемо забувати, що реалізація цієї ідеї виявилася можливою лише тому, що вона відповідала багатьом актуальним потребам людей, без чого її чекала б долю тисяч інших нереалізованих проектів.

Враховуючи сказане, ми можемо затверджувати, що людей об'єднує передусім спільність потреб і виражаючих їх інтересів, яка репрезентируется, а не створюється спільністю ідей. Звісно, без статуту і програми суспільство любителів хорового співу не зможе існувати, але все ж в його основі лежить незламна потреба в естетичній насолоді, засобом якого в цьому випадку виявляється спів.

Точно так само будь-яке політичне об'єднання може бути сколь-нибудь міцним лише в тому випадку, якщо людей зводять разом не модні лозунги, а спільні інтереси. Хід історії показує, що самі серйозні розбіжності можуть бути преодолени, якщо у людей зберігаються загальні потреби, задоволення яких вимагає спільних дій. Так, феодальний селянин міг ненавидіти свого пана, але він потребував нього для захисту від зовнішніх ворогів, загроза яких примушувала знайти в тому числі і ідейний грунт для об'єднання.

Навпаки, саме зворушлива згода не може бути довговічною при відсутності спільних інтересів і тим більше їх ворожості. Звісно, можна передбачити, що вовки і вівці надихнулися загальною ідеєю і уклали союз; але він проіснує рівне стільки, скільки зажадається вовкам, щоб зголодніти і з'їсти своїх компаньйонів. Ідея, як справедливо відмічав Маркс, завжди осоромлювала себе, коли відривалася від інтересу. Досвід багатьох політичних рухів - зокрема, демократичного руху в сучасній Росії - підтверджує висновок, зроблений ним при аналізі Французької революції: вона не може бути успішною, «коли для самої численної частини маси... принцип революції не був її дійсним інтересом... а був тільки «ідеєю», отже, тільки предметом тимчасового ентузіазму і тільки уявного підйому»74.

Закінчимо на цьому обговорення питання про роль свідомості в структурах соціальної взаємодії. Не будемо забути, що функціональний аналіз суспільства не обмежується розглядом залежності між внутрішніми чинниками будь-якої колективної діяльності: потребами «родової природи» її суб'єктів, їх інтересами, що виражають спосіб задоволення потреб в системі статусно-ролевих відносин, індивідуальними або надиндивидуальними станами свідомості, а також операциональними коштами і результатами спільної активності людей.

Найважливішою задачею функціональної теорії є розгляд детерминационних опосредований між різними типами такої активності - матеріальним виробництвом, організаційною, соціальною і духовною діяльністю людей. Враховуючи принцип потреб детерминації, ми формулюємо це питання як питання об взаимоопосредованії між групами людських потреб, зухвалу відповідні форми колективної діяльності.

Функціональна теорія зобов'язана відповісти на питання: чи існують між потребами суспільства в дієздатних суб'єктах, оптимальних зв'язках діяльності, її речових і знакових коштах стійка, залежність, що відтворюється? Якщо так, то чи має така залежність субординаційний або чисто координаційний характер еквівалентного взаємовпливу?