Реферати

Курсова робота: Аналітична філософія і феноменологія

Оптимізація закупівельної діяльності підприємства. Уведення Головною метою функціонування підприємства є одержання максимальне можливого прибутку за рахунок реалізації споживачам виробленої продукції (виконаних робіт, зроблених послуг), на основі якої задовольняються соціальні й економічні запити трудового колективу і власників засобів виробництва.

Ирвинг, Вашингтон. Уведення 1 Біографія 2 Добутки Список літератури Уведення Ва́шингтон Ирвинг (англ. Washington Irving; 3 квітня 1783, Нью-Йорк - 28 листопада 1859, Тарритаун, штат Нью-Йорк) - видатний американський письменник-романтик, якого часто називають "батьком американської літератури"[1]. Найбільшу популярність одержав за розповіді "Рип ван Винкль" і "Легенда про Сонну Лощину".

Війна святого Сави. (1256-1270) - збройний конфлікт у хрестоносних державах Палестини між генуезцами (при сприянні владетеля Тиру Пилипа де Монфора і рицарей-госпитальеров) з однієї сторони і венецианцами (у союзі з Пизой, провансальцами, тамплієрами і більшістю палестинських баронів) - з іншої. Будучи частиною тривалого конфлікту між средиземноморскими республіками Венеції і Генуї, війна була в той же час одним з актів масштабного протистояння гибеллинов і гвельфов.

Показник рентабельності власного капіталу і його роль у врегулюванні позикової політики п. 38. редприятия. Показники рентаб-ти - це показники узагальненої хар-ки еффект-ти роботи компанії, у цілому що показують, на скількох прибуткова деят-ть компанії.

Пізнавальні процеси. Пізнавальний процес Визначення Функції Види і класифікація Властивості і якості Примітка ВІДЧУТТЯ СПРИЙНЯТТЯ УВАГА ПАМ'ЯТЬ МИСЛЕННЯ МОВА

Млинців А. К.

1 чи Можливий діалог аналітичної філософії і феноменології?

Розгляд традиції аналітичної філософії в даному контексті може виявитися небезінтересним в зв'язку з наступною обставиною. Представляється вельми дивним той факт, що на фоні численних компаративних досліджень в області історії сучасної західної філософії, що стали так популярними в останній третині ХХ віку, дана тема виявилася практично неопрацьованої. Тим часом, ніхто не буде заперечувати, що саме аналітична філософія і феноменологія є одними з самих авторитетних напрямів в сучасній філософії. Загальна кількість публікацій мислителів, що представляють дані традиції, величезно, і, проте, хоч би натяк на можливий діалог цих стилів філософствування роблять дуже небагато. Чи Так уже далекі по своїх інтересах ці школи чи, так безглуздими виглядають спроби деяких аналітиків (а такі все ж є) добитися до себе уваги зі сторони феноменологов? «Такий проект - пише Р. Рорті з приводу діалогу традицій - мав би значення, якби, як говориться, дві сторони вирішували загальні проблеми різними ' методами'».[1] Ця теза здається цілком зрозумілим: саме при дотриманні вказаних умов комунікація між різними методами може виявитися продуктивною, оскільки дозволить уточнити і збагатити рішення загальних проблемних ситуацій, заснованих на тематичній єдності. Спробуємо керуватися в подальшому обговоренні співвідношення даних традицій вказаним міркуванням американського філософа і виділимо як головне питання наступний: як співвідносяться між собою теми і методи досліджень аналітичної філософії і феноменології?

2 Тематична єдність традицій

Ніхто не стане сперечатися з тим, що термін "аналітична філософія" дуже широкий по своєму значенню. Існує велика кількість тематичних і методичних відтінків[2] в дослідженнях тих мислителів, кого, так чи інакше, прираховують до даного напряму в філософії. І все ж загальне епистемологическое ядро, «нерв» традиції не викликає сумнівів - це "лінгвістичний поворот" в філософії, до якого прямо причетні "классики" аналітичної традиції: Г. Фреге, Б. Рассел, Д. Мур, Л. Вітгенштейн. Прагнучи все до тієї ж "ясності і виразності" даного (як виявляється, початкова епистемологическое вимога аналітичної філософії вже коррелятивно феноменології) філософ-аналітик, після здійснення "лінгвістичного повороту", питає вже не про мир сам по собі, а про те, що ми маємо на увазі, коли говоримо про мир, т. е. про значення і коректність побудови нашого висловлювання про мир.

Феноменолог, прагнучи здійснити ту ж епистемологическое вимогу, проводить редукцію. Після проведення цієї операції, феноменолог, також як і філософ-аналітик, питає не про мир сам по собі, а про те, яким мир з'являється перед нами в наших интенциональних переживаннях, що ми маємо на увазі, коли усвідомлюємо мир (у відповідності з декартовским cogito - сприймаємо, уявляємо, згадуємо, бажаємо, радіємо, любимо і т. д.).

Лінгвістична і феноменологічна редукції (термін "лінгвістична редукція" використовується деякими мислителями, що представляють компаративний аналіз традицій аналітичної філософії і феноменології, для того, щоб указати на "лінгвістичний поворот" з одного боку і на його подібність феноменологічної редукції з іншою. Наприклад, Д. Геймс в своїй статті об Вітгенштейне встановлює таку аналогію, віддаючи при цьому пріоритет лінгвістичної редукції: "... неважко помітити, яким чином витгенштейновская лінгвістична редукція, в певних значеннях, могла показатися більш привабливої. Вона набагато простіше, точніше, вона менш заплутана і легка для розуміння. Слова, звісно, мають свою містичну сторону, але вони все ж здаються менш невловимими, ніж феномени"[3]) являють собою епистемологические процедури критичної або, як говорять феноменологи, трансцендентальной орієнтації: в обох випадках мова йде не про трансцендентний, самостійно існуючий мир, а про іманентну данности світу в певних, фіксуючий цей мир структурах - в мові і в свідомості.

На думку Д. Фоллесдаля, найкращим способом з'ясування можливостей діалогу традицій, що обговорюються є порівняння интенционального аналізу Е. Гуссерля - фундатора феноменології і семантичного аналізу Г. Фреге, що стояв у джерел аналітичної філософії.[4] Тут можна найбільш прозоро побачити джерела критичної орієнтації традицій, визначити теми досліджень і виявити кореляцію цих тим.

У обох випадках ми стикаємося з певною тричленною епистемологической конструкцією. У випадку Гуссерля - це интенциональний акт - ідеальний мислительное зміст (суть [ Wesen ], значення [ Sinn ]) - интендированний предмет; а у випадку Фреге - це певний знаковий комплекс - значення[ Sinn ] знаків - значення [ Bedeutung ] знаків.[5] Обидва дослідники концентрують увагу на тих медиальних елементах в своїх епистемологических конструкціях, які фіксують мир як іманентна данности (для Гуссерля - в свідомості, для Фреге - в мові). Тема дослідження в обох випадках - медиальний елемент, значення. Ці елементи виявляють явну схожість. Засновуючись на загальному неприйнятті психологизма в логікові і математикові, обидва автори приписують даному елементу статус ідеального буття і обидва затверджують можливість безпосереднього схоплювання цього елемента в особливому інтелектуальному досвіді. Такі тези виразно протистоять психологизму, в якому затверджувалося, що будь-який універсальний зміст є продуктом психічної активності суб'єкта при обробці безпосереднє даних почуттєвих содержаний (тут, до речі, небезінтересно помітити, що на "праведний шлях" антипсихологизма Гуссерля "наставив" якраз Фреге, що опублікував критичний огляд ранньої роботи Гуссерля "Філософія арифметики", в якій автор дотримувався якраз психологистической позиції).[6]

Далі, на основі ідеального статусу значення обидва автори проводять чітке розрізнення між схоплюванням самого значення і уявленням, супутніх цьому схоплюванню, всіляких ментальних образів, що мають психологічно суб'єктивний, сиюминутний характер. Так Гуссерль в «Логічних дослідженнях» пише: "Належний до даної ситуації ланцюг відчуттів і образів переживається..., але це не може означати, що цей ланцюг відчуттів, що переживається і є предмет акту свідомості в значенні сприйняття, представлення або думки, направленого на цей предмет".[7] Це цілком коррелятивно думкам Фреге: "Уявлення суб'єктивне: представлення однієї людини не те ж, що представлення іншого,. .. у художника, наїзника і зоолога з ім'ям "Буцефал" будуть пов'язані, ймовірно, дуже різні уявлення. Тим самим уявлення істотно відрізняється від значення знака...".[8]

Обидва автори мають схоже розуміння відношення значення до останнього елемента конструкції, вказуючого самостійну світову предметность. Значення являє собою спосіб тематизації предмета, що обговорюється, тобто просте прийняття предмета до уваги яким-небудь особливим способом. Тут треба помітити, що для Гуссерля цей пункт представляє принципову епистемологическую позицію: значення як універсальна структура антиципирует почуттєве сприйняття, т. е. не те щоб значення наклеювався на вже дані у відчуттях предмети як ярлик, але, навпаки, він уперше формує речі, структурує мир. Що стосується Фреге, то він сам ніколи впритул не звертався до подібних питань, але зате на основі його теорії значень язикових структур це зробили його послідовники: «Милль вважав, - читаємо у М. Дамміта - що мир з'являється перед нами вже розділеним на предмети і все, що ми повинні зробити - це навчитися прикріпляти певний ярлик до певного предмета. Але це не так: власні імена, які ми використовуємо, і відповідні загальні терміни визначають принципи, по яких це ділення повинне бути проведене, принципи, які придбаваються в процесі вживання цих слів».[9]

І нарешті, обидва що обговорюються автора сходяться в тому, що значення індиферентне по відношенню до розв'язання питання про реальне існування або неіснування сформованих за допомогою цього значення предметів. Як для Гуссерля значення убачається з очевидністю незалежно від того, що він репрезентирует: реально існуючий предмет або галюцинацію, так і для Фреге саме значення знакового комплексу не може бути описане як істинний або помилковий, він також приймається до уваги як нейтральна данность. І ця думка ще раз підкреслює подібність феноменологічної редукції і «лінгвістичного повороту», здійсненого Фреге. Один з співчуваючих феноменології американських філософів Р. Соломон так пише з цього приводу: «... ця остання обставина, т. е. 'придушення' думок [про істинність і помилковість] на користь нейтральних думок [мова йде об Фреге] є позначенням славнозвісного Гуссерльова епосі або ' висновку в дужки питань про існування'».[10]

Прагнучи до беспредпосилочности пізнання, виконуючи Декартово епистемологическое вимогу "ясності і виразності", феноменологія як тема дослідження вибирає дані з очевидністю в свідомості іманентні предметности - значення. Фреге, що ніколи не ставив у відкритій формі епистемологических задач, по суті, зробив те ж саме: в субъектно-об'єктній структурі пізнання він також вибрав медиальний елемент і приписав йому дуже схожі характеристики. «Ми можемо схопити, осягнути або усвідомити предмет - пише Р. Трагессер - не інакше як засновуючись на ноематическом конституюванні значення предмета свідомості. Точно так само Фреге, відкидаючи кореспондентську теорію істини, затверджує, що ми не можемо схопити мир крім як за допомогою значення пропозицій».[11] Головна своєрідність Фреге полягала тільки в тому, що він провів все дослідження виключно в лінгвістичній сфері, і, тим самим, мабуть, уперше в західній традиції так виразно ввів в епистемологическое дослідження лінгвістичну проблематику, поклавши початок "повороту до мови", здійсненого традицією аналітичної філософії: «Для Фреге первинною задачею в будь-якому філософському дослідженні є аналіз значень,. .. доти, поки ми не досягли задовільного аналізу значень відповідних виразів, ми не можемо ставити питання про виправдання і про істину, оскільки ми залишаємося в неясності відносно того, що ми намагаємося виправдати або істинність чого ми намагаємося дослідити. Звісно, було б абсурдним вважати, що попередні філософи практично не торкалися аналізів значень: але Фреге був першим - принаймні, починаючи з Платона - хто зробив чітке розрізнення між цією задачею і подальшим встановленням того, що є істинним і які наші основи для прийняття цього рішення...».[12]

Якщо услід за Д. Фоллесдалем визнати те, що тематична кореляція традицій, що обговорюються з боку аналітичної філософії встановлюється саме в дослідженнях Г. Фреге, то буде логічним передбачити, що подальший розгляд аналітичної традиції на предмет знаходження коррелятивних з феноменологією тематичних моментів повинно провестися шляхом відшукання у більш пізніх представників цієї традиції "фрегеанского стилю" дослідження, т. е., передусім, шляхом відшукання подібності фрегеанской семантичної диференціації значення і значення язикового вираження.

У одній з своїх статей Г. Кюнг відводить фатальну роль, що визначила подальшу відсутність діалогу між аналітичною філософією і феноменологією, дослідженням Б. Рассела, після яких аналітична традиція розвивалася в протилежному напрямі: «Самим великим каменем спотикання в діалозі між феноменологією і логистической філософією виступає та обставина, що семантична термінологія обох рухів розвивалася в протилежних напрямах. У логистической філософії трехуровневая семантика знака, значення і референта Фреге поступилася місцем дворівневій семантиці знака і референта Розсадила. У феноменології ж Гуссерля поняття ' значення' було не відкинуте, а розширено - особливо за допомогою поняття ' ноеми'».[13] Дійсно, Розсадив усунув з фрегеанской семантики той самий медиальний елемент - основу тематичної кореляції з феноменологією. Замість фрегеанской диференціації " Sinn " і " Bedeutung " він вводить єдине, зрозуміле явно натуралістичним образом, " meaning " - значення. У тому випадку, коли один з синтаксичних елементів пропозиції є власним ім'ям, тоді, по Расселу, конституентой пропозиції буде не Sinn як у Фреге, а meaning - сам предмет реального світу. Ясно, що для Фреге, як і для Гуссерля, було б абсолютно неприйнятним, щоб в ідеальну сферу, якою є виражена в пропозиції думка (Gedanke), раптом попадали б реальні речі: «Але, в будь-якому випадку, для Фреге абсолютно ясно, що думку не може мати в якості своєї конституенти референт якого-небудь вираження в пропозиції. Думка, виражена в пропозиції ' Еверест - це сама висока гора в мире' має своєї конституентой значення власного імені ' Еверест': думка не має в якості конституенти гору саму по собі - думка не є річчю такого роду, частиною якої може бути гора».[14]

Расселова семантика прямо зв'язала мову і мир реальних речей, що дозволило аналітику безпосередньо мати справу з самим цим миром. Це принципово не влаштовує феноменолога. Адже операція феноменологічної редукції залишається для Гуссерля такою, що визначає: «... феноменологічне епосі... стримує визнання битийной значущості об'єктивного світу і тим самим цілком і повністю виключає його з поля думки, а разом з ним також і битийную значущість як всіх фактів, що об'єктивно сприймаються, так і фактів внутрішнього досвіду».[15] Невипадковий початок «Логико-філософського трактату», в якому, на перший погляд, Вітгенштейн йде по шляху Розсадила, признається феноменологами явно наївним: «Для феноменолога - помічає П. Рікер - початок Трактату повинно виступати як ультимативне вираження ' натуралістичної установки'».[16] Натуралістична - якщо слідувати Рікерової інтерпретації - онтологія «Трактату» полягає в наступному: прості об'єкти (Gegenstanden) реального світу утворять між собою елементарний зв'язок - подія (Sachverchalt); ця подія адекватно зображається елементарної лінгвістичної картиною-пропозицією за допомогою його структури, коррелятивной структурі події.[17] Однак існують інтерпретації, які говорять про те, що онтологія «Трактату» являє собою лише абстрактну модель логічної системи. Просто говорячи, Вітгенштейна зовсім не цікавив питання про те, який онтологічний статус мають об'єкти і факти світу, що це: матеріальні субстанції, sense - data або ж платоновские ейдоси. Швидше, його увага сосредотачивалось на інших проблемах - логічна структура світу і мови. Така деонтологический теза[18] хоч і не говорить нічого на користь кореляції «Трактату» і феноменології, але разом з тим і не дозволяє вибудувати однозначну антифеноменологічну лінію: Розсадив - Вітгенштейн.

Інтригу ж для співчуваючих феноменології дослідників «Трактату» вносить те, що Вітгенштейн знову звертається до вживання « Sinn » для фіксації відповідної характеристики пропозиції мови. І Рікера, звісно, насамперед залучає цей момент: «... менш реалістична інтерпретація форми відображення виникає разом з репрезентацією можливості, неіснування і, передусім, з помилковими репрезентаціями. Тут ' значення' більш не є чимсь загальним, але являє собою внутрішню характеристику: можуть бути репрезентації (Darstellung) без відображення (Abbildung). Це поняття Darstellung, як відмінне від поняття Abbildung, найбільш близько до феноменології (2.22; 2.221 - 2.224); воно досягає вищої точки в наступному твердженні: 'Те, що образ репрезентирует [ darstellt ], є його смисл' (2.221). Аналогічно у Платона ідея є ідея чогось, але не з необхідністю чогось такого, що є. Тут і починається феноменологія».[19] Однак в цьому випадку варто застерегти оптимістично настроєних прихильників кореляції ось в якому пункті: значення у Вітгенштейна не є ідеальна єдність (як у Платона, Фреге або Гуссерля), значення - це логічна форма пропозиції в її проекції на мир. Тут знов немає ніяких онтологічних характеристик, але вже по іншій причині: логічна форма не являє собою що-небудь предметне, вона - умова можливості предметности (див. в «Трактаті» розрізнення тим часом, що пропозиція говорить (gesagt), і тим, що воно показує (gezeigt)). Тому логічна форма і її проективное відношення - значення схоже, швидше, самому трансцендентальному суб'єкту феноменології, а не тому, що йому протистоїть предметним образом - универсуму значень (в Гуссерльовом розумінні), що мають онтологічний статус ідеального буття.

З найбільш відомих мислителів аналітичної традиції, фрегеанскую, що підтримали семантику, потрібно назвати М. Дамміта, який говорить про філософію навіть не як про теорію мови, а саме як про теорію думки про мир, що не може залишити байдужим феноменолога: «Філософія може бути прийнята нами тільки як те, що дає можливість оволодіти ясним баченням тих понять, за допомогою яких ми думаємо про мир, і таким чином досягнути більш точного схоплювання того способу, яким ми репрезентируем мир в нашому мисленні».[20] До переконаним фрегеанцам можна віднести А. Черча, який займався формалізацією семантики Фреге коштами сучасної математичної логіки.[21]

Г. Кюнг прираховує якщо не до фрегеанской, то, принаймні, до антирасселовской коаліції наступних філософів: «Розвиток логистической філософії від Розсадила до покоління Карнапа, Куайна і Гудмена характеризується тією обставиною, що відвертий реалізм Розсадила поступився місцем більш кантіанської позиції: универсум міркувань (відповідно: безліч десигнатов) тепер вже не ототожнюється простим образом з реальністю як вона є в собі. Замість цього сучасні логистические філософи виявили, що абсолютну реальність, «мир», можна описати в різних системах, универсуми міркувань яких артикулюються різним образом».[22]

Р. Соломон робить дуже сильне твердження - сучасне вживання терміну « proposition », широко поширеного в аналітичній філософії, аналогічно якраз тому, як вживали « Wesen » і « Sinn » Гуссерль і Фреге відповідно: «На сьогоднішній день ' пропозиция' є самим вживаним ім'ям для тієї особливої суті, яка ' має значение', ' виражена' в пропозиції, істинна або помилкова, але яка відмінна від світових об'єктів, що виражають пропозицій і від будь-якої ' ментальної' випадковості (интенций, образів) тієї особистості, яка ' втримує' таку пропозицию. Іншими словами ' пропозиция' - це нове ім'я для Гуссерльовой ' суті', фрегеанского ' значення' або ' думки'...».[23]

Нарешті, фрегеанскую семантику, так чи інакше, підтримують деякі з тих мислителів, які звертаються до питань взаємовідношення аналітичної філософії і феноменології. Тут, крім вже згаданих вище Г. Кюнга, Р. Соломона, Д. Фоллесдаля, можна назвати такі імена, як К.-Про. Апель[24], Д. Іде[25], Ф. Петті[26], Л. Хаапаранта[27]

3 Методологічний плюралізм традицій

Тепер, після обговорення тематичних кореляцій, розглянемо методи досліджень аналітичної філософії і феноменології. Спочатку потрібно ввести одне важливе зауваження відносно розуміння терміну "метод", яке повинно грати істотну роль в з'ясуванні методологічного плюралізму досліджуваних традицій. Потрібно розрізнювати:

метод як спосіб дослідження теми, тобто застосування певної операції, що дозволяє провести дослідження; і

метод як те, що можна було б назвати підходом до проникнення в тематику дослідження, тобто розглядом досліджуваного предмета з якої-небудь певної сторони, з певної точки зренияна цей предмет.

У разі аналітичної філософії і феноменології є згода в першому і плюралізм у другому.

І філософа-аналітик і феноменолог для позначення того, яким способом вони досліджують свою тему (поле значень), використовують термін "дескрипция". При цьому для феноменолога дескрипция не означає неодмінно опис даного в прямому значенні цього слова, тобто репрезентацію іманентної данности в мові. Термін "дескрипция" покликаний визначити дистанцирование феноменологічного методу від каузального пояснення - методу природних наук, тобто зведення якої-небудь данности до того, чим вона сама по собі не є. З етимдистанцированием згодні і аналітики. Думається, що думка Вітгенштейна тут звучить переконливо: «... вона [філософія] ніколи не може бути нашою работойпо зведенню чого-небудь до чогось іншого, або пояснення чого-небудь. Філософія, насправді, є ' чисто дескриптивной'».[28] Тому термін "дескрипция", уживаний аналітиками і феноменологами в досить широкому значенні - це просте прояснення і схоплювання даного, відповідь на питання "що це таке?" і "як це дане?, "в противагу каузальному "чому?". Е. Тугендхат так пише з цього приводу: «... прояснення[ clarification ] є те, що філософи, такі як Гуссерль або Вітгенштейн, означають, коли говорять об дескрипції як про єдино адекватний філософський метод».[29] Ієще: «Прояснення того, що ми розуміємо - це те єдине, що ми можемо робити в філософії. Питання чому є неприйнятним. У цій основній методологічній концепції феноменологія і британська філософія, як мені здається, згодні».[30]

Використовуючи один і той же спосіб дослідження, ті, що обговорюються традиції демонструють різні методологічні підходи до єдиної теми. Аналітична філософія досліджує поле значень через мову. Тут проводиться дешифровка формальних структур мови і прояснення значення яких би те не було висловлювання про мир. Феноменологія намагається дати опис смислового поля через дослідження свідомості. Тут проводиться ноетико-ноематическая дескрипция, тобто опис интенциональних переживань трансцендентального свідомості разом з їх предметним, ноематическим полюсом - значенням.

Саме за рахунок різниці в методологічних підходах традиції, що обговорюються, незважаючи на принципову кореляцію тематики, в одному важливому пункті дослідження приписують різні характеристики смисловим освітам. Феноменологія наділяє значення прелингвистической характеристикою, тобто затверджує, що прийняття до уваги смислової освіти можливе поза язиковим досвідом. Мова вступає в права носія значення на рівні межсубъектной комунікації, в суто ж суб'єктивному досвіді увага до ноетико-ноематическим переживань відбувається поза мовою: «У монологу слова не можуть виконувати функцію, вказуючу на існування ментальних актів, така індикація тут абсолютно некорисна. Ці акти самі по собі переживаються нами в кожний даний момент».[31] І хоч Гуссерль і починає свої «Дослідження» з мови, проте видно, що виявлення ідеального значення язикового вираження Гуссерлю необхідне як «трамплін», з якого він стартує в сферу внелингвистического опису интенциональних актів і їх содержаний. Аналітична філософія, навпаки, наполягає на тому, що будь-яка смислова освіта має имплицитную лінгвістичну характеристику. Прийняття до уваги якого-небудь обстояния справ можливе тільки за допомогою звернення до відповідного пропозициональному змісту, вираженого певною язиковою сентенцією: «Язикової межа - затверджує Вітгенштейн - покладається неможливістю описати факт, який відповідає пропозиції, без повторення цієї пропозиції».[32]

Якщо прийняти запропоновану інтерпретацію, яка фіксує тематичну єдність і методологічний плюралізм аналітичної філософії і феноменології, то можна намітити вельми цікаві перспективи можливого діалогу. Далі укажемо на деякі з них.

4 Перспективи компаративних досліджень: можливості аналітичної філософії

Для феноменолога не зайвим буде звернути більш пильну увагу на лінгвістичне «забарвлення» феноменів, що конституюються. Якщо мові буде приділена відповідна аналітичним поглядам увага, то головними темами обговорення стануть, наприклад, не питання про те, як здійснити феноменологічну редукцію, а наступні питання: як ця головна методична операція феноменології може бути виражена в мові? Які ті формальні структури мови, які дозволяють (або, навпаки, не дозволяють) зробити лінгвістичну маніфестацію редукції? Компаративний аналіз показує дуже інтригуючі результати в цьому напрямі. Зупинимося на них трохи детальніше.

У другому томі «Логічних досліджень» Гуссерль, вибудовуючи ієрархію якісних форм интенциональних актів, вводить наступні розрізнення. Основоположною формою будь-якого интенционального акту признається та, яка має якісну характеристику чистого уявлення [ blosse Vorstellung ]. На цьому рівні интендирования відбувається схоплювання чистого ноематического змісту (або «матерії» интенциональной суті - як висловлювався Гуссерль в «Логічних дослідженнях»). Яке-небудь обстояние справ [ Sachverhalt ] просто приймається до уваги і обдумується. Це рівень безпосереднього розсуду феномена, даного в ейдетической інтуїції. Впритул до цієї структури, хоч все ж як що надбудовується над нею, прилягає інша якісна форма, яку Гуссерль називає позиційним актом [ setzende Akte ]: «... ми можемо встановити позиційні акти як ті, що засновані на інших актах, не як чисті уявлення, але як акти, засновані на уявленнях; новий позиційний характер буття тоді, мабуть, є додатковим до чистого уявлення».[33] Призначення позиційного акту зводиться до того, щоб вирішувати питання про битийной значущість того обстояния справ, яке мислиться в фундирующем акті чистого уявлення. Вирішити питання про битийной значущість - це означає або додати мислимому обстоянию справ статус автономного існування, або відмовити йому в цьому: «Серед іменуючих актів ми розрізнюємо позиційні і непозиційних. Перші. .. інтуїтивним способом посилають до предмета як до існуючого. Другі залишають питання про існування своїх предметів невирішеним».[34]

Подібні ж дистинкції виявляються і у Фреге. Він також розрізнює схоплювання думки [ Fassen ], тобто прийняття до уваги деякого мислимого обстояния справ без розв'язання питання про істинність останнього, і думку [ Urteil ] як визнання істинності думки: «Отже, ми будемо розрізнювати: 1) схоплювання думки - мислення; 2) визнання істинності думки - думка; 3) демонстрація цієї думки - твердження».[35] При цьому Фреге згадує, що він використовує термін «думка» не в звичному логічному значенні, тобто як предикацию, а саме як затвердження істинності, що якраз і відповідає гуссерлевскому позиційному акту. Призначення обох цих структур полягає в тому, щоб проводити екзистенциальное вважаючу мислимого обстояния справ.

Очевидно, що редукція як центральна методична операція феноменології повинна брати до уваги якраз відносини між індиферентним чистим уявленням і позиційним актом (або між індиферентною думкою і визнанням істинності цієї думки). А саме: редукція «бере в дужки» позиційний акт. На жаль, гуссерлевский образ висновку в дужки так і залишився не досить поясненим. Сам Гуссерль говорить про цю операцію те маючи на увазі «гальмування» (припинення) позиційних актів, то рефлексію над ними. Іноді двозначність виглядає майже комічно, оскільки проступає прямо в одному пасажі. Це можна побачити в «Ідеях...»: «Переходячи ж до феноменологічної установки, ми з принциповою загальністю кладемо край здійсненню будь-яких подібних когнитивних полаганий [мова йде якраз об битийних полаганиях, т. е. про позиційні акти], а це означає: 'ми укладаємо в скобки' раніше зроблені, що ж до подальших досліджень, то ми не беремо участь в подібних полаганиях; замість того, щоб жити в них, здійснювати їх, ми здійснюємо направлені на них акти рефлексії».[36] Якщо відмовитися від вважаючого цих актів, як же можна здійснювати над ними акти рефлексії? Та ж двозначність проступає і в «Картезіанських роздумах»: «... я, філософськи роздумуючи, не додаю більше за значущість природної упевненості в бутті світу, властиву досвіду, не здійснюю вважаючого цього буття, тим часом, як воно все ще присутнє серед іншого і схоплюється уважним поглядом».[37]

Думається, що перевага все ж потрібно віддати рефлексії. Під забороною здійснення Гуссерль, швидше, розумів заборону на наївне, латентне здійснення цих актів, яке, дійсно, характерно для природної установки. Редукція не перешкоджає битийному вважаючому, вона лише робить його явною, визнаючи тезу про буття світу тільки як результат активності свідомості, продуцирующего позиційні акти.

На лінгвістичному рівні методична операція, що обговорюється буде виглядати як «висновок в дужки» думки про істинність або помилковість тієї думки, яка виражена в пропозиції мови, т. е. як рефлексія, втілена в лінгвістичній фіксації акту, що затверджує логічну валентність пропозиції.

Аналіз Фреге показав, що така лінгвістична фіксація в природній мові, яка якраз і використовує Гуссерль для експликації своїх досліджень, неможлива. Здійснення думки-твердження, тобто визнання істинності думки, має в мові цілком латентний характер. Неможливо виявити спеціального знака, який характеризував би наявність такої думки, це думка-твердження здійснюється самою формою ствердної пропозиції: «Мені представляється, що досі думка і думка виразно не розрізнювалися. Можливо, мова сама потурає цьому. Дійсно, в ствердній пропозиції немає спеціального компонента, відповідного твердженню».[38] Ствердна пропозиція природної мови виражає завжди одночасно і неразличенно саму думку і екзистенциальное вважаючу мислимого: «Визнання істинності думки ми виражаємо в формі ствердної пропозиції. При цьому нам не потрібно слово ' істинний'. І навіть якщо ми вживаємо це слово, власне затверджуюча сила належить не йому, а формі ствердної пропозиції».[39]

Зрозуміло, що Гуссерль не міг серйозно враховувати подібні ускладнення, бо мова сама підлягала редукції, він не мав трансцендентальних повноважень. Якщо ж мові, як ми умовилися на початку даного аналізу, буде приписаний первинний статус, що конституює, то дане відкриття Фреге являє собою серйозну перешкоду на шляху здійснення методичної процедури, що обговорюється. Гуссерль не помітив, що зробити рефлексію над актами битийного вважаючого не дозволяють виразні можливості тієї мови, яку він використав в феноменології. Вимовляючи «На вулиці йде дощ», феноменолог виявляється нездібним чітко розрізнити і зафіксувати в рефлексії думку, що виражається цією пропозицією і думка про істинність цієї думки. Це означає, що мова неминуче затягує трансцендентального філософа в трясовину природної установки, не дозволяючи намацати ніякої надійної опори, щоб утриматися в сфері чистої думки.

Від неминучої натуралізації трансцендентально-індиферентної сфери свідомості Гуссерля не спасає і непрямий контекст, запропонований Фреге як вихід з виявленого ускладнення. Якщо пропозиція «На вулиці йде дощ» вмістити як доповнення в більш загальну пропозицію з пропозициональной установкою, то, по думці Фреге, в доповненні зв'язок з референтом усувається. «Я затверджую, що на вулиці йде дощ» - на істинність цієї пропозиції ніяк не вплине логічна валентність доповнення «... на вулиці йде дощ». Доповнення в цьому випадку виражає нейтральне значення і нічого більш. Разом з тим, пропозициональная установка «Я затверджую, що...» якраз, здавалося б, і представляє в цьому випадку адекватну виразну структуру мови, здатну зафіксувати позиційний акт. Значенням пропозиції, що виражає дану пропозициональную установку, стає сам битийное вважаючий, отже, воно не вислизає більш від рефлексії, воно дане в своєму здійсненні. Однак, дана пропозиція має і референт, а це означає, що ми знову латентно ввели наступний позиційний акт. Тут затверджується, що така подія як позиційний акт, що вважає істинність пропозиції «На вулиці йде дощ», дійсно існує. Чи Треба говорити, що це знову суперечить редукції, що послідовно проводиться: адже будь-який акт сам повинен бути прийнятий до уваги тільки як значення, як феномен. Свідомість неминуча натурализируется, мова завжди випереджає рефлексивний погляд на один крок, розставляючи на його шляху подібні «референциальние пастки».

У довершенні до описаних вище труднощів, істотних для структури природної мови, тобто тієї мови, на якій написана феноменологічна теорія, звертає на себе увагу сама форма суто наукового дискурса, вибраного Гуссерлем. Навіть якби мова і дозволяв позбутися натуралізму, то форма дискурса феноменології як теорії все одно б занапастила всю справу. Адже головний пафос будь-якої наукової теорії і складається в затвердженні логічної валентності, в пошуку розв'язання питань про істинність або помилковість пропозиций. Гуссерль, декларативно заявляючи про редукцію подібних цілей, сам повністю віддає себе в руки такого дискурса. Феноменологія як теорія також проголошує істини, на цей раз істини про свідомість. У цій теорії всі йде так, що неначе б існує свідомість як регіон абсолютного буття. Адже це відверта натуралізація, з якою сама ж феноменологія і повинна боротися. Гуссерлево « ego cogito cogitatum » суперечить собі. Воно покликано указати на интенционалистский дискурс, але, разом з тим, має статус думки з позитивною логічною валентністю. « Ego cogito cogitatum » - так йдуть справи насправді, говорить феноменологія як наукова теорія. Феноменологія не як теорія, а як подія трансцендентальной редукції не має справу з питаннями про істину і брехню, така феноменологія «вважає» що відбувається, має його внаслідок лише як феномен, причому це торкається і сфери свідомості: сама свідомість є феномен, інакше неминуче падіння в натуралізм. У цьому значенні референционалистский науковий дискурс повинен бути категорично протипоказаний феноменології.[40]

5 Перспективи компаративних досліджень: можливості феноменології

Тепер звернемося до того, в чому можна було б побачити перспективу результатів феноменологічних штудий для філософа-аналітика. Останній, будучи частіше за все зацікавленим в предметному полюсі лінгвістичного досвіду, т. е. у вивченні значень язикових структур без уваги до суб'єктивних процесів пізнання, отримує завдяки феноменології можливість звернути належну увагу на саме здійснення досвіду, на переживання значень в суб'єктивності, що пізнає. Фреге, наприклад, який тут представлений як фундатор аналітичної традиції, практично не приділив місце в своїх дослідженнях вивченню суб'єктивного переживання значення, обмежуючись чітко відрізненою від суб'єктивності ідеально-об'єктивною складовою пізнання. Тому можна погодиться з твердженням про те, що «чудово складна логічна теорія, створена Фреге, залишається в різкій суперечності з його наївною філософією свідомості».[41] Гуссерль, навпаки, пішов по іншому шляху. Характеристика внесубъективности, яку він спочатку з таким же завзяттям як і Фреге, в пориві боротьби з психологизмом, приписав значенню, не переставала непокоїти його своєю однобічністю. І оскільки подальший дослідницький інтерес Гуссерля концентрувався на свідомості, остільки тема дескрипції процесу конституювання значення в суб'єктивності стала центральною в феноменології. Звернення Гуссерля до цієї сфери пізнавального процесу, звичайно ж, було необхідним. Нехай мову (слово, пропозиція) як бажано міцно «цементують» межі данности значення, забезпечують його ясність і доступність, але без свідомості, яка «здійснює себе» в цьому значенні, дескрипция досвіду виглядає явно не повною. Тому Гуссерль переходить від слів мови не до значень, як це зробили аналітики, а саме до смислополагающим, интенциональним актам, без яких мова мертва: «Те, що включає в себе дескриптивное єдність між фізичним знаком-феноменом і значением-интенцией, яка дається у вираженні, стає більш ясним, коли ми звернемо увагу на знак як такої, т. е. на написане слово як таке. Якщо ми робимо це, то ми маємо зовнішнє сприйняття (або зовнішню інтуїтивну ідею) тільки схоже одне на інше, чий предмет втрачає свій вербальний характер. Якщо цей предмет знов функціонує як слово, то його уявлення цілком міняє свій статус. Слово (зовнішній знак) залишається інтуїтивно представленим, підтримує свою появу, але ми більше не интендируем його, це більше не є предметом нашої ' ментальної активності'. Наш інтерес, наша интенция, наша думка - це просто синоніми, взяті в широкому значенні - звернені виключно на речі, позначені в смислодающем акті».[42] Проте Гуссерль ніколи не відмовлявся від своїх антипсихологічних тез, на які його направив, як ми пам'ятаємо, Фреге, і не втомлювався затверджувати внесубъективность значення. Просто ця характеристика зазнала вельми істотного ускладнення. Значення, виходячи з більш пізніх результатів феноменології, являє собою як і раніше «об'єктивну», самотождественное, нерозкладну єдність, але, разом з тим, його присутність завжди характеризується погруженностью в полі суб'єктивності.

Звісно, не можна затверджувати, що аналітична філософія повністю редуцировала ці теми. П. Грайс одним з перших в англомовному світі заговорив про відмінність між « meaning » як стаціонарним лінгвістичним значенням і « meaning » як припущенням (значенням для говорячого), вводячи в аналітичну філософію теми свідомості і интенциональности.[43] Засновуючись на цих поглядах і розробляючи теорії интенциональности і мовних актів, один з найбільш авторитетних в сучасній аналітичній традиції філософ - Д. Серль відкрито затверджує позицію, відповідно до якої філософія мови представляє тільки зовнішній рівень більш фундаментальної дисципліни - філософії свідомості.[44]

Саме по відношенню до даного напряму аналітичної традиції (а до теми интенциональности впритул підходили також Г. Райл[45], Г. Бергманн[46] Р. Чизом[47], У. Селларс[48], Д. Остін[49]) цілком доречним представляється проведення паралелей з гуссерлевскими дослідженнями. Безперечно, що феноменологія, виробивши так ретельний понятійний апарат для дескрипції актів свідомості може виявитися корисною і в аналітичних штудиях. Компаративние роботи в цьому напрямі вже мають місце.[50]

Як приклад можна привести порівняльний аналіз теми интенциональности у Д. Серля і Е. Гуссерля, проведений сучасним канадським істориком філософії Д. Томпсоном. [51] Тут затверджується, що Серль, як і Гуссерль, вважає саме свідомість і його структури відправною точкою філософствування. У обох теоріях центральною темою є интенциональность як визначальна характеристика свідомості. Обидва мислителі наполягають на єдиній абсолютній данности - це данность первинного интенционального вмісту в суб'єктивних переживаннях. І проте Серлу, знову ж як типовому представнику англомовної філософії, абсолютно чужа «трансцендентальная містерія Гуссерля» (фраза іншого відомого аналітика, під якою, як здається, цілком міг би підписатися і американський філософ, що обговорюється зараз [52]). Серль протистоїть Гуссерлю активно, роблячи спроби закласти ту «трансцендентальную бреш», яка, зусиллями феноменологов, утворилася між Свідомістю і Природою.

Передусім, Серль залишається реалістом. Він ні на секунду не сумнівається в тому, що свідомість являє собою особливий, складно організований взаємозв'язок специфічних природних елементів - і, звичайно ж, основою для такої думки виступають сучасні нейрофизиологические дослідження. Але як бути з интенциональностью, якою сам американський філософ приписав нередуцируемий суб'єктивний статус? Серль вибудовує свій аргументацію на основі критики наступного пасажа Гуссерля: «Ми не маємо справу із зовнішнім каузальним відношенням, де слідство цілком зрозуміло може бути тим, що воно саме в собі є без причини, або де причина породжує те, що могло б існувати і незалежне. Більш пильний розгляд показує, що було б в принципі абсурдним, тут або в схожих випадках, приймати интенциональное як каузальне відношення, приписувати йому значення емпіричного, субстанциально-каузального випадку необхідного зв'язку». [53] Трансцендентальная бреш виникає через принципове розведення цих двох типів відносин: интенционального і каузального. У останнє, говорить Гуссерль, вступають речі природного світу зовнішнім по відношенню один до одного образом. Вони цілком можуть існувати і до і після даного каузального зв'язку. Інакша справа интенциональность: тут зв'язок акту і об'єкта нерозривний.

Серль намагається показати, що каузальность, в противагу Гуссерлю, самим тісним образом переплітається з интенциональностью, навіть входить в саме интенциональное відношення як його внутрішній елемент. Підтвердження цієї тези американський філософ знаходить в аналізі акту сприйняття.

Допустимо я говорю: «Сьогодні, коли я переходив вулицю по дорозі в університет, мене трохи не збила машина». Якщо мені зададуть уточнююче питання: «Ти упевнений, чтозрительно сприймав (дійсно бачив) автомобіль?», я відповім: «Звісно, я сприймав (дійсно бачив), як він насувався на мене з досить великою швидкістю». Якщо, використовуючи мову, ми дійсно розрізнюємо по значенню два терміни «фантазія» і «сприйняття», то значення останнього, здається, повинен бути такий: 1) переді мною знаходиться об'єкт; 2) цей об'єкт існує незалежно від мене самого; 3) цей об'єкт є причиною виникнення мого акту уваги до нього. Таким чином Серль намагається показати, що каузальне відношення двох природних об'єктів (автомобіль і психофизическое стан людини) саме є внутрішнім интенциональним змістом того акту, яким интендирует значення терміну «сприйняття». Використовуючи в мові слово «сприйняття» ми самі, з своєї суб'єктивності, вважаємо наявність незалежного від нас природного світу і визнаємо його вплив на наше тіло.

Серль упевнений, що такий аналіз усуває розрив интенционального і каузального, Свідомості і Природи. Хто з цим буде сперечатися? Комичность ситуації, як це стає зрозумілим з аналізу Д. Томпсона, полягає в тому, що феноменолог, по відношенню до якому Серль і намагався вибудувати свою критику, з чистою совістю підпишеться під результатами цього міркування.

Чи Помітив американський аналітик, що примирення Свідомість і Природа може пройти двома взаємовиключаючими шляхами? Він, звісно, хотів навантажити интенциональное в природну середу, але вийшло якраз навпаки. Серлу вдався самий що ні на є феноменологічний аналіз сприйняття, який показує, як саме уявлення про природний мир виникає як смислова данности свідомості. Природа сама стає интенциональним змістом суб'єктивності - а це адже і є теза феноменології, відповідно до якого будь-який об'єкт є интенциональним. Натурализируемая интенциональность обертається, швидше, интенционализируемой натуральностью, і досить обгрунтованого подолання так дратівливого англо-американських філософів трансцендентализма досягнути знов не вдається.

Однак в традиції аналітичної філософії є і такі розробки теми интенциональности, які можуть посперечатися з Гуссерлем не в питанні про трансцендентальном/каузальний статус интенционального стану, а відносно обгрунтованості вживання концепта первинної интенциональности (відповідного Гуссерльовой феноменології) взагалі. Найбільш репрезентативними тут виглядають дослідження англійського філософа-аналітика Д. Деннета [54], працюючого в області філософії свідомості і штучного інтелекту.

Деннет обговорює поняття первинної (original) і похідної (derivative) интенциональностей. Перше означає безпосередньо даний в суб'єктивності «внутрішній» предмет в кореляції з самим актом пізнання, друге - «зовнішнім образом» (т. е. за рахунок навколишнього соціального середовища) приписаний суб'єкту предмет пізнання.

З одного боку, Деннет повністю погоджується з традиційною по відношенню до даної проблеми позицією в тому, що AI (Artificial Intelligence - штучний інтелект) не володіє первинної интенциональностью, а задовольняється лише її похідними формами, нав'язаними йому з поза людським співтовариством. Однак його точка зору все ж виявляється набагато більш оригінальною. Він затверджує наступне: не тільки AI, але і людина не володіє первинної интенциональностью. Міф об первинну интенциональности - один з самих глибоких забобонів класичної філософської традиції Заходу. AI виявляється дійсно подібним людській свідомості, але не в тому, що він як і людина володіє первинної интенциональностью, а, навпаки, в тому, що чоловік, як і AI, нею не володіє. Не AI схожий на людину, а людина на AI. Деннет намагається презентировать свою позицію за допомогою конкретних прикладів.

Хтось Джонс, відправившись в космічну подорож, прибуває на планету Земля-Двійник (ЗД). Все тут виявляється Джонсу знайомо: люди, вдома, дерева, небо - все як на Землі. Пообідавши в ресторані, поспілкуватися з місцевими жителями і неспішно прогулюючись по місту Джонс наштрикався на рекламний проспект, що повідомляв про черговий тур скачек на конях на місцевому іподромі. Джонс був дуже збуджений цією обставиною і негайно відправився на іподром. А збудження його було пов'язане з тим, що на Землі він був попереджений про одну дивність фауни тієї планети, на яку він відлітав. ЗД є точна копія Землі з одним виключенням. Там, на стрибках, крім коней можна зустріти особливих тварин - смошадей. Смошади ні на вигляд, ні по звичках абсолютно не відрізняються від коней. І проте, смошади не є коня.

Оскільки Джонс мав інтерес до пізнання і був схилений до самонаблюдению, то його дуже хвилювало питання про те, що з ним буде відбуватися, коли він побачить на іподромі тварин, як він буде намагатися відрізнити коня від смошади. При цьому він знав, що дана епистемологическая ситуація радикализируется тим фактом, що місцеві жителі на ЗД для іменування і смошадей, і коней використовують одне і те ж слово - «кінь», так що з'ясувати у них за допомогою питання те, з чим він має справу в своєму сприйнятті, не представляється можливим.

Так ось, попавши на іподром і ретельно зосередившись на своїх внутрішніх станах, наш герой з очевидністю виявив, що не має в даний момент нічого, що можна було б назвати первинним интенциональним змістом. Дивлячись на тих, що проносилися мимо нього тварин, він не знав як себе вести, про ніж думати: про те, що він має дійсне сприйняття коня; про те, що він має сприйняття коня, але помиляється, оскільки перед ним насправді смошадь; про те, що він має дійсне сприйняття смошади; або про те, що має сприйняття смошади і помиляється, оскільки перед ним насправді кінь?

Суть проблеми в тому, що сприйняття як певне психічне переживання, дійсно, має місце також, як має місце фізичний стан автомата Пепси-Кола в той момент, коли в нього опускають монету, але ось сам интенциональное вміст в якості смислової інтерпретації об'єкта, що сприймається рівним образом відсутній в обох випадках.

Як же тоді виникає певна смислова інтерпретація? Вона виникає з фону, оточення, з визначених, але, зрештою, довільних правил приписування интенциональних содержаний тим або інакшим станам. Якщо навколишні мене люди погоджуються визнати в тваринних смошадей, що споглядаються, то ці тварини стають смошадьми. Навколишні починають і моєму сприйняттю приписувати певний интенциональное зміст і говорять: «Зараз він бачить смошадь». Зрештою, я здійснюю самий витончений психічний пірует. Я сам на своє порожнисте переживання накладаю похідний интенциональное зміст, прийнятий мною з співтовариства, і переконую себе в тому, що дійсно, з очевидністю, бачу смошадь.

Немає сумніву, що як би фантастичним ні виглядав приклад Деннета, він, як універсальний епистемологического аргумент, цілком може бути поширений на будь-який вияв пізнавальної активності суб'єкта, на всі сфери досвіду взагалі. Щоб побачити тут проблему, не треба відправлятися в далеку космічну подорож - хіба на Землі немає смошадей? Ми упевнені в цьому?

Якщо поява будь-якого интенционального вмісту в свідомості людини залежить від узгоджених правил операцій з об'єктами (більш суворо - з символами об'єктів, хоч Деннет не загострює увагу на лінгвістичній стороні питання), то AI думає і розуміє анітрохи не менше людини, точніше, людина розуміє анітрохи не більше, ніж AI. Система програм можливого AI може охопити собою весь світ так, що при взаємній узгодженості правил поводження з об'єктами своєї діяльності кожний елемент AI буде демонструвати розуміння (в прямому і єдиному значенні цього слова) що відбувається, цей мир буде також повний значення, як і людський мир.

Зрозуміло, що такий погляд на природу свідомості буде суперечити результатам феноменологічних досліджень, як заперечливий «внутрішню» очевидність ментальних феноменів. У такій ситуації логічно передбачити максимальну інтригу і полемичность діалогу деннетовской позиції і німецької феноменології. Разом з тим, саме ця полемичность, як представляється, може створити передумови для граничного прояснення єдиної для обох філософських напрямів теми - интенциональности, бо в ній повинні бути враховані всі найбільш каверзні аргументи протилежних сторін.

Перспективу діалогу з феноменологією можна виявити також і в тих дослідженнях аналітичної традиції, які торкаються теми интенциональности з боку розробки формально-логічного апарату для опису контекстів віри і думки. Тут є у вигляду роботи в області модальної і интенсиональной логіки. Семантика можливих світів С. Кріпке є тому хорошим прикладом.

І, нарешті, феноменологія, що є вже не прогнозом, а констатацією існуючого положення справ, все більше і більше звертає на себе увагу з боку когнитивной науки. Мабуть, сама славнозвісна проблема позитивно-наукових досліджень свідомості - це проблема « mind - body » (свідомість-тіло). Матеріалістичні теорії свідомості, які складають основну масу досліджень в області когнитивной науки, прикладають зусилля до того, щоб виключити суб'єктивність свідомості із загальнонауковий картини світу. Для цього треба постулювати зведення ментальних переживань до їх нейрофизиологической основи і заявити про можливість об'єктивного дослідження цих структур. Однак дана проблема виявляється більш складною, ніж могли передбачати переконані матеріалісти. І останнім часом деякі представники когнитивной науки відкрито почали заявляти пріоритет first - person position (позиція першої особи) у вивченні ментальних явищ в противагу third - person position (позиція третьої особи) - ортодоксальної точки зору когнитивних досліджень. Саме тому тут виник стійкий інтерес до методів феноменології, яка виявилася самим могутнім дослідницьким проектом вивчення свідомості зі сторони first - person position в ХХ віці.[55]

[1] Рорти Р. Амеріканська філософія сьогодні // Аналітична філософія (антологія). М. : ДИКИЙ, 1998. з. 433 - 453.

[2] См. обетом: Tugendhat E. Description as the Method of Philosophy // Linguistic Analysis and Phenomenology. London and Basingstoke. The Macmillian press ltd, 1972. pp. 256 - 266.

[3] См. : Hems J. M. Husserl and/or Wittgenstein // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. pp. 56 - 84.

[4] См. обетом: Follesdal D. Introduction to Phenomenology for Analytic Philosophers // Contemporary Philosophy in Scandinavia. Baltimor and London: The Johns Hopkins press, 1972. pp. 417 - 429.

[5] См. обетом: Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag Т u bingen, Bd. 2, Teil. 1, 1980. і Frege G. U ber Sinn und Bedeutung // Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik 100, 1892. S. 25 - 50.

[6] См. обетом: Frege G. Review of Dr. "E. Husserl's Philosophy of Arithmetic" // Mind, vol. LXXXI, № 323, 1972. pp. 321 - 337.

[7] Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag Т u bingen, Bd. 2, Teil. 1, 1980. S. 161.

[8] Фреге Г. Смисл і значення // Фреге Г. Ізбранние роботи. М.: ДИКИЙ, 1997. з. 28.

[9] Dummett M. Frege. Philosophy of Language. Harper & Row Publishers. New York; Evanston, San Francisco, London, 1973. р. 179.

[10] Solomon R. Sense and Essence: Frege and Husserl // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. р. 47.

[11] Tragesser R. S. Husserl and realism in Logic and Mathematics. Cambridge University press, 1984. р. 12.

[12] Dummett M. Frege. Philosophy of Language. Harper & Row Publishers. New York; Evanston, San Francisco, London, 1973. р. 683.

[13] Кюнг Г. Мір як ноема і як референт // Аналітична філософія (антологія). М.: ДИКИЙ, 1998. з. 302.

[14] Dummett M. Frege. Philosophy of Language. Harper & Row Publishers. New York; Evanston, San Francisco, London, 1973. р. 153.

[15] ГуссерльЕ. Картезіанськиєразмишленія. СПб.: Наука, Ювента, 1998. з. 84.

[16] Ricoeur P. Husserl and Wittgenstein on Language // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. р. 89.

[17] См.: ВітгенштейнЛ. Логико-філософськийтрактат // ВитгенштейнЛ. Філософськиєработи. М.: Гнозис, 1994. Ч 1. з. 6 - 12.

[18] См. з цього приводу: Суровцев В. Автономія логіки: Джерела, генезис і система раннього Вітгенштейна. Томск, 2001.

[19] Ricoeur P. Husserl and Wittgenstein on Language // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. р. 90.

[20] Dummett M. The Logical Basis of Metaphisics. Cambridge, Massachusetts; Harvard University Press, 1991. р. 1.

[21] См. поетомуповоду: Church A. Introduction to Mathematical Logic, vol. 1, Princeton, 1956.

[22] Кюнг Г. Мір як ноема і як референт // Аналітична філософія (антологія). М.: ДИКИЙ, 1998. з. 307.

[23] Solomon R. Sense and Essence: Frege and Husserl // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. р. 50.

[24] См. : Apel K.-O. Linguistic Meaning and Intentionality: The Relationship of the а priori of Language and the а priori of Consciousness in Light of а Transcendental Semiotic or Linguistic Pragmatic // Phenomenology and beyond: The Self and its Language. Dordrecht, Boston, London; Kluwer academic publichers, 1989. pp. 102 -118; Указатьрусськийперевод. Апель К.-Про. Розвиток «аналітичної філософії мови» і проблема «наук про дух» // Апель К.-Про. Трансформація філософії. М., 2001. з. 103 - 170.

[25] См. : Ihde D. Some Paralleles between Analysis and Phenomenology // Analytic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976. pp. 56 - 84.

[26] См. : Pettit P. On Phenomenology as а Methodology of Philosophy // Linguistic Analysis and Phenomenology. London and Basingstoke. The Mcmillian press ltd, 1972. pp. 241 - 255.

[27] Haaparanta L. Analysis as the method of Logical Discovery: Some Remarks on Frege and Husserl // Synthese by Kluwer Academic Publishes 77 (1988). pp. 73 - 97.

[28] Wittgenstein L. The Blue and Brown Books. Oxford, 1958. р. 18.

[29] Tugendhat E. Description as the Method of Philosophy // Linguistic Analysis and Phenomenology. London and Basingstoke. The Macmillian press ltd, 1972. р. 262.

[30] Ibid., р. 284.

[31] Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag Т u bingen, Bd. 2, Teil 2, 1980. S. 36-37.

[32] Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt a. M.: Suhrhamp, 1977. S. 27.

[33] Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag Т u bingen, Bd. 2, Teil 2, 1980. S. 465.

[34] Ibid., S. 580.

[35] Фреге Г. Логичеськиє дослідження. Томськ: Водолій, 1997. з. 28.

[36] Гуссерль Е. Ідеї до чистої феноменології і феноменологічної філософії. М.: ДИКИЙ, 1999. з. 111.

[37] Гуссерль Е. Картезіанськиє роздуму. СПб.: Наука, Ювента, 1998. з. 346.

[38] Фреге Г. Логичеськиє дослідження. Томськ: Водолій, 1997. з. 28.

[39] Там же, з. 28.

[40] См. з цього приводу: Ладів В. А. Язик феноменології // Актуальні проблеми соціальних і гуманітарних наук. Томськ: Изд-воТом. ун-та, 2002. з. 40 - 47.

[41] Mohanty J. N. Husserl, Frege and the Overcoming of Psychologism // Philosophy and Science in Phenomenological Perspective. Dordrecht, 1984. р. 148.

[42] Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag Т u bingen, Bd. 2, Teil. 1, 1980. S. 40.

[43] См. : Grice P. Studies in the Ways of World. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989.

[44] См. : Searle, J. R. Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge, 1969; Searle, J. R. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge, 1982; і інш. роботи. Указати роботу «Що такий интенциональное стан? » на російському, а також роботу «Відкриваючи свідомість наново».

[45] См.: Райл Г. Понятіє свідомості. М., 1999.

[46] См. : Bergmann G. Intentionality // Intentionality, Mind and Language. Ed.: A. Marras. Urbana; University of Illionis press, 1972. pp. 287 - 320.

[47] См. : Chisholm R. M. Sentences about Believing // Intentionality, Mind and Language. Ed.: A. Marras. Urbana; University of Illionis press, 1972. pp. 31 - 51.

[48] См. : Sellars W. Notes on Intentionality // Intentionality, Mind and Language. Ed.: A. Marras. Urbana; University of Illinois press, 1972. pp. 321 - 334.

[49] См.: ОстінД. Вибране. М.: ДИКИЙ, 1999.

[50] См., наприклад: Smith B. Towards а History of Speech Act Theory // Speech Acts, Meanings and Intentions. Critical Approaches to the Philosophy of John R. Searle, Berlin/New York: de Gruyter (1990), 29-61; Thompson D. Intentionality and Causality in John Searle // Canadian Journal of Philosophy, 16 (1986). р. 83-97.

[51] См: David L. Thompson. On Naturalizing Intentionality // http://ucs.mun.ca/~davidt/index.html. (Текст доповіді, прочитаної Д. Томпсоном на щорічному засіданні Канадської філософської асоціації в 1986).

[52] См. : Smith B. Logic and Formal Ontology // Husserl's Phenomenology: А Textbook. Lanham: University Press of America, 1989. р. 29.

[53] Husserl E. Logical Investigations, 2 vols. New York: Humanities Press, 1970. pp. 571-572.

[54] D. Dennet (with J. Haugeland) Intentionality // The Oxford Companion to the Mind, in R. L. Gregory, ed., Oxford University Press 1987.

[55] См., наприклад: Gallagher S. Mutual Enlightment: Resent Phenomenology in Cognitive Science // Journal of Consciousness Studies 4, № 3, 1997. р. 195 - 214.

[56] Frege, G. Selected Writings. Trans. by M.Black and P.Geach. Ox., 1952.