Реферати

Стаття: Похвальне слово святу Покривала Пресвятой Богородиці невідомого древньоруський автора

Концепція удосконалювання дозвільної системи в Республіці Казахстан на 2009-2011 роки Астана Жовтень, 2008 рік. Дозвільний документ - документ, видаваний субьекту частки підприємництва в одній зі следющих форм: ліцензія, дозвіл, узгодження, акредитація, атестація, сертифікат, реєстрація...

Н. М. Карамзин Бідна Лиза. У 18-м столітті не поприще літератури трудилося багато чудових людей, серед них - письменник і історик Микола Михайлович Карамзин. Його перу належить така повість, як Бідна Лиза. У центрі повести два характери: селянки Лизи і дворянина Ераста. Характери героїв виявляються в їхньому відношенні до любові.

Правові колізії усередині холдингу. Відносини між компаніями, об'єднаними в групу, дотепер не мають ясної правової основи. На практиці це приводить до юридичних проблем, вирішувати які керівники змушені "на свій страх і ризик".

звіт 26 с., 7 ч. Ключові слова: биоразнообразие, колекції, експозиції, штучні біоценози фітоценози, інтродукція, співтовариства, екологія, навчальний процес

Лікарські рослини, застосовувані при хворобах бруньок. Казанський державний педагогічний університет Лікарські рослини, застосовувані при хворобі бруньок Керівник: Виконала: ст. 104 гр. ФРФ

Киріллін В. М.

В Великих минеях четиих, у всіх трьох комплектах цих древньоруський зборів «корисних книг» «на душевну користь», в розділі, присвяченому 1-му жовтня по ст. ст., міститься «Слово похвално на святий Покривало Пречистия Богородиця і Пріснодеви Маріа», автор якого не вказаний[i]. Відразу ж за цим текстом слідує аналогічний панегірик - «Слово похвалное Покривалу пречистиа владичице нашеа Богородиці і приснодевеи Марії», позначеному як «Витвір смиренаго ермонаха Пахоміа»[ii] (безсумнівно, мався на увазі той, що трудився на Русі в 30-80-е рр. XV в. сербський книжник і колишній афонский инок Пахомій Логофет[iii]).

Відмічена анонімна Похвала святу Покривала (далі АПП), крім списків ВМЧ[iv], відома і по інших рукописах початку XVI-XVII вв.: 1) РНБ, Софійська библ., № 1457, Збірник, XVI в., л. 217-230[v]; 2) РНБ, Софійська библ., № 1500, Збірник Нілова скита, XVI в., л. 18-32[vi]; 3) РНБ, библ. Соловецкого м-ря, № 619 (503), Мінея четья за жовтень, XVI в., л. 10-23[vii]; 4) РНБ, библ. Соловецкого м-ря № 620 (501), Мінея четья за жовтень, XVI в., розташування на лл. не з'ясовано[viii]; 5) ГИМ, собр. Уварова, № 1055 (280), Збірник житіїв, XVII в., лл. 134-151[ix]; 6) ГИМ, собр. Уварова, № 1241 (492), Збірник житіїв, 1620 р., лл. 19-28 про.[х]; 7) РГБ, собр. МДА (ф. 173.I), № 89, тре. четв. XVI в., лл. 10-25[xi]; 8) РГБ, собр. Н. П. Румянцева (ф. 256), № CCCCXXXVII, Торжественник, XVIII в., лл. 561-571[xii].

Однак незважаючи на достатню поширеність твору в російській книжність, воно зовсім не вивчене. У XIX сторіччі коротку оцінку йому дали А. В. Горський і К. І. Невоструєв, що працювали над науковим описом ВМЧ. Ось їх відгук: «Що стосується до справжнього слова, то воно так складене, що важко відрізнити його від тих, що пишуться греками. Воно струнке; урочистий тон витриманий від початку до кінця. Проповідник рясний думками і словом; звертає увагу більш на духовну сторону життя, ніж на зовнішню»[xiii]. Зовсім коротко відгукнувся архімандрит Леонід (Кавелін), відмітивши лише, що текст АПП є «російським» за походженням[xiv]. Крім того, архієпіскоп Сергий (Спасський) вважав, що твір виник в домонгольский період в зв'язки з встановленням на Русі свята Покривала і що в ньому виявляється близькість до проложному «Слова на Покривало» і до «Служби на свято Покривала» [xv]. На початок XX сторіччя відноситься ще абсолютно голослівне твердження, що автором обох просторових похвал, що містяться в ВМЧ, «є Пахомій Логофет» [xvi]. У радянський час Н. Н. Воронін, спираючись на роботу архієпіскопа Сергия і невиданий труд Е. С. Медведевой [xvii], запропонував вважати, що дана покровская мова Аноніма виникла в XIV в. як розвиток і поширення «якогось древнього тексту, аналогічний "Проложному оповіді", але не адекватного йому», який ніби з'явився ще в XII сторіччі [xviii]. Нарешті, остання думка відносно пам'ятника і його історії зроблена Е. А. Фет. На її думку, на жаль, не підкріплений аргументацією, «Слово похвально» є компілятивним твором, його «загальний план взятий у Пахомія, і тому датування Е. С. Медведевой - XIV в. і Н. Н. Вороніна - XII-XIV вв. неприйнятні, текст уснащен цитатами з "Проложного оповіді" і Служби, а також численними гимнографическими шаблонами. Датується, ймовірно, початком XVI в.» [xix]. І це все. Як видно, немає ніякої ясності відносно датування твору, не встановлені ні місце його створення, ні його автор, відсутня виразна історико-філологічна характеристика його тексту і, відповідно, воно не згадується ні в одному з відомих оглядів древньоруський писемності і літератури. Тобто віддано повному забуттю.

Вважаю, це абсолютно несправедливе.

По-перше, анонімна Похвала святу Покривала виявляє собою найрідший на Русі досвід панегіричного роздуму на задану тему. Крім згадуваного вже витвору Логофета, відомі ще три подібних твори [xx], так же, до речі, не вивчені.

По-друге, цілком можна думати, враховуючи загальну логіку розподілу матеріалу, прийняту святителем Макарієм при складанні ВМЧ [xxi], що зазначений твір представлявся йому більш важливим, ніж аналогічна пахомиевская мова. До речі, в домакариевской минее четьей, як можна судити по вказаному вище рукопису МДА № 89 [xxii], порядок розподілу цих текстів був зворотним.

По-третє, дійсно, і за змістом, і в плані художньої форми орация Аноніма куди більше за ярка і глибока, ніж текст Святогорца.

В-четвертих, нарешті, твір вельми органічно вписується в російську літературну традицію «плетіння словес», що досягла в XV сторіччі піку свого ідейно-художнього розквіту, і в цьому відношенні є неабияким пам'ятником.

Ось чому зазначене похвальне слово заслуговує самого пильної уваги.

Передусім, повинно відмітити, що і дійсно вся словесна тканина АПП організована риторично, експресивно-емоційно, торжественно-витийственно. Автор, створює складну, амплифицированную систему повторів, використовує лексичну тавтологію, фразовие рефрени, синтаксичну параллелизм, синонімію, анафори, епифори, дієслівні рими, аллитерацию, ассонанс, і тим самим наділяє свій текст духовно піднесеною красою музичної благозвучності, ритмічності, патетичности. Інакше говорячи, він виявляє себе справжнім майстром красномовства.

Проте, передусім, представляється гідним уваги змістовна своєрідність створеного ним пам'ятника словесного мистецтва.

Структура гомилії така.

У введенні автор, звертаючись до всім торжествуючим у свята Пресвятой Богородиці, міркує про значення свят взагалі і свята Покривала зокрема як «божественної трапези», що з'єднує ангелів, що моляться з небесним сонмом і святих. Потім він пропонує власну версію розповіді про подію, що склала історичну і містичну основу свята Покривала і разом з тим роздумує про духовне значення і необхідність святкового спогаду про цю подію. Далі слідує просторове риторичне міркування. У формі хайретических закликів («, що повторюються Радій, Покривалі Діви Богородиці...») в ньому характеризується вплив небесного заступництва Пренепорочной на духовне життя людей. Це хвалебствие доповнюють похвальні звернення до Покривала («Об божественний Покривалі Богоматері...»), що розвивають думку про підлеглість усього небесного і земного його впливу. Наступний період побудований як череда тверджень про те, чого може досягнути «зде» і по смерті «имеяй Покривало божественне Богородиці». Нарешті богословський дискурс переходить в практичне русло: ритор задається питаннями про те, що необхідно зробити для поширення загального святкування Покривалу і закликає, в суті, всю Вселенську Церкву в її небесному і земному тілі «сорадоваться» з приводу свята. Завершується мова Аноніма просторовою прохальною молитвою до Пресвятой Богородиці.

Оригінальність даної похвали святу Покривала виявляється в її порівнянні з тематично аналогічною мовою Пахомія Логофета [xxiii]. Остання і по об'єму коротше, і текстуально побудована інакше. Вона відкривається думкою про необхідність «почитати» свята Пресвятой Богородиці, а також пасажами, що розкривають богословське і историософский значення недавнього свята Її Різдва як події, що винищило прокляття Адама і Еви і що виявило собою виконання старозавітних пророцтв, притому, що «новітнім» святом Покривала свідчиться превечное заступництво Богоматері за людей. Далі Пахомій згадує про причини встановлення свята Покривала в Константінополе - зовнішніх («стропотная содевахуся», істина умалилась, гріх преумножился) і внутрішніх (явище Богородицею блаженному Андрію і його учню Епіфанію Свого небесного заступництва за християн), дає оцінку подвигу Андрія, описує саме бачення, констатує факт приурочения свята «патріархом і царем» до 1 жовтня і знову говорить про необхідність відмічати його. Завершується орация Пахомія просторовим закликом до всіх прославляти Богоматерь, описом належних форм дяки Їй (за допомогою упокорювання з благоговінням, поста і молитви, подаяння убогим, прощення, а не за допомогою пиршественного веселия), богословським роздумом про духовні достоїнства Богородиці і Її теургическом значення як вмістище Бога, вопрошаниями про те, як належить віддавати Їй почесті і похвали, нарешті «архангельским» славленням Богородиці з вигуками «Радій» і зверненою до Неї прохальною молитвою.

Ще раз підкреслю: тексти Аноніма і Пахомія Логофета загалом (за винятком молитви Богородиці, що міститься в розповіді про бачення блаженному Андрію в константинопольской Влахернської церкві)абсолютно різні і, очевидно, створені були незалежно один від одного. Так що твердження Е. А. Фет, що «загальний план» АПП «взятий у Пахомія» [xxiv] не правомірно.

Застосовно до тези про оригінальності анонімної Похвали найбільш показовим, вважаю, якраз і може вважатися оповідання, що міститься в йому про влахернском чудо. Досить зробити просте порівняння.

Ось як, передусім, розказується про цю подію в здавна відомому на Русі Житії святого Андрія [xxv]:

«Годині ж нощному сущю 4-му, узри блажений Андрій святу Богородіцю очивесть, вельми сущю високу, пришедшю цьсарьскими врати, страшнами слугами, в них же беаше чесний Передвісник і Громний Син, обаполу держащю Ю. І іній святци мнозе в белах ризах идяху перед Нею, а друзеи по Ній з песними духовними. Так егда ж приде поблизу амбона, приде святец до Епіфанові і рече: Чи "Відіши Госпожю всього світу і цьсарицю?" Він же рече: "Вижю, отче мій". І сима зрящима, приклоньши коліна на многи години, молитися нача, сльозами кропящи боговидное своє особі. По молитві приде къ олтарю, молящися об стоячу людеи тамо.

Так егда ця отмоли, мафор Ея, яко молниино видиние маючи, їжакові на пречистем Ея версе лежаще, отвивши від собі і пречистима своима рукама вземьши, страшьно ж і велике суще, верху всіх людей простре що стоять ту. Їжакові на многи години видисте святца верху люди прострето суще і сяючи, яко ж иликтр, славу Божію. Так донеле ж беаше тамо свята Богородиця, видисте і та, а понеле ж отиде, боле того не видисте, взяла бо буде зі собою, а благодеть залишила є сущим тамо» [xxvi].

Тут, як видно, важливу роль грають деталі предметного і оцінного характеру, призначені, природно, сприяти формуванню в свідомості читача зримої в подробицях картини що відбувався, її, якщо бажано, сценічно і иконографически наочного образу.

Загалом до того ж прагнув, відштовхуючись від тексту Житія Андрія, і невідомий укладач короткого Слова на Покривало, яке читалося практично у всіх російських Прологах [xxvii]:

«Жахливо і чюдно бачення чесною святцю Андреа і Епіфаніа, по-якому видеста на въздусе святу Богородіцю, пришедшу Влахерну в святу церкву съ аггели і з Передвісником, і з Богословцем Іоанном, і съ инеми многими святими. Народу стоящу в церкве, видеста молящуся съ сльозами до Сина сі за весь світ. І дієслова Андрій до Епіфанові: "Видиши чи Царіцю і Госпожю всіх, молящися за мир?" Він же рече: "Бачу, отче!" І покривши чесним своїм омфором, светящися паче електора, люди, суща в церкве.

Це убо егда чуючи, помишлях: "По-якому страшне і милосердне бачення, паче надеяние наше і заступление, бисть без свята?" Надея ж ця, Владичице, на милосердая твоя словеса, їжакові до Сина ці рече, молящи і глаголющи: "Царю небесний, приими всякої людини, славящаго Тя і призивающаго ім'я Твоє на всякому місці, идеже буває паметь імені мого, святи місце це і прослави прославляющаго Тя ім'ям моїм, приймаючи їх всяку молитву і відповідь"» [xxviii].

Пахомий Логофет, однак, більш схематичен. Зображальні і драматургічні дрібниці його не цікавлять. Зате йому дорога відома по Прологу власна молитва Пресвятой Богородиці. Ввівши цю молитву в свій текст, він її прохальний зміст збагатив атрибутивами, що характеризують Бога як об'єкт прохання, народу Хрістова як предмета прохання і самої Просительніци як суб'єкта прохання, небесної молитвеници і ходатайници за людей:

«Пришедшю блаженному Андрію, про нього ж нам слово, у божественую і велику церква Владичици і Богородіци, Влахерна іменується, і з учнем своїм Епіфанієм, бачить преславное бачення, бачить бо теплу Заступніцю християнського роду в церкві на воздусе стоящю і съ безліччю завивання аггельских чинів, і з Передвісником же, і Богословцем, і з инеми многими святими, молящися, яко мати, зі сльозами Творцю своєму і Богу, їжакові пощадети люди согрешившее і согрешающее, сице глаголющи: «Боже мій, і Творче, і Сину! Пробач всякаа согрешениа христианьского роду, на Тя Бога і Вседержітеля уповающаго, і святе і прекрасне ім'я Твоє що закликають, і міні, рабу Твою і матере, любовию що шанує, і від них Тобі ходатайствующу і молящуся!». Тоді бо Владичица і Богородітельніца, яко відвага до нього здобувавши, бяше град і люди чесним своїм омфором покривающи, показуа милостивное божественое ж об человецех і своє їжакові про нас ходатайственое» [xxix].

Розглянемо тепер версію анонімного панегіриста. Текст останнього відрізняється більш складною і розвиненою сюжетно-оповідною структурою. Передусім, в ньому міститься характеристика особистості блаженного Андрія, а також опис того, завдяки чому, як і що саме бачить святий в момент прозріння:

«У час же деяке всенароднаго стечениа і торжества буває тамо і блаженний Андрій, иже Христа ради наложивий собі премудрое потворність, побежающее суєтну премудрість небесною мудростию, иже образом буйства, зримаго від чоловік, навиче великаа чюдоделиа изводити. Посеред же всенароднаго торжества в чюдней церкві образом тіла инако перебуваючи, умнима ж крили душу горе възлетая; і молитвени обітниці отдавше і в таковиих сий отверзъшимся тому розумним очесем: і зрит не якоже Моїсий древле в полум'ї злак купини зеленующься яко сень і проображение истинне, і не глаголет, якоже він, "пришед, узрю бачення це велике" (Ісх. 3: 3), але весь въсхитися умне до чюдному і жахливому зору, не яко сень бо, але истинне грядущи. І бачить Богородіцю і всіх царицю на въздусе, достигшю в реченую церкву з Передвісником і Богословцем, і многочислений полк агельський окружаше Ея; предтечаху ж многи ликове святиих і служебне предстояху Тієї яко царици» [xxx].

Треба вважати, не відомому нам автору так само, як і Логофету, були мало важливі зовнішні, видовищні деталі пережитого блаженним Андрієм, але зате він суто уважний до задачі відтворення духовної обстановки, иконологического опису внутрішньої суті що трапився і разом з тим до затвердження реальною, а не примарної природи події. І усвідомлення цієї реальності сходження зверху і умогляди знизу наповнює оратора почуттям захоплення, з яким він у власному монологу роздумує далі про чудо, що відбулося:

«Поистинне чудово чюдо тоді бе на небеси, яко небесна Цариця до земним низхожаше! чудове чюдо на небеси, яко пребиваай в небесних церквах в рукотвореную прииде! чудове чюдо на небеси, яко пребиваяй в нетлінних у будівлі тленнем небесному Царю приношаше молитви за вернії тоді народ і за все православне христианьство! чудове чюдо на небеси, по-якому невидиме тлінних невещественим сподобляа і осеняше божественим покривалом светозарнаго ам (про) фора! чудове чюдо на небеси, по-якому невидима сходителне показоваше Собі і Своєму догіднику! чудово чюдо тоді бе сицевая зрети, що сподобився видимим невидиму і земним небесну!» [xxxi].

Як цей убраний в декоративну форму роздум нагадує риторичні пасажі Епіфанія Премудрого! Ось, наприклад, пояснення останнім мети свого труда над життєписом преподобного Сергия Радонежського»:

«Так не забвено буде житіє святого тихе, і покірливе, і незлобиве! так не забвено буде житіє його чисте, і непорочне, і безтурботне! так не забвено буде житіє його добродійне, і чюдное, і преизящное! так не забвени будуть многия його доброчесності і великаа исправлениа! так не забвени будуть благиа обичаа і добронравния образи! так не будуть біс пам'яті сладкаа його словеса і любезниа дієслова! так не останет біс пам'яті таке здивування, иже на ньому здивуй Бог милості своя!» [xxxii].

Право, та ж манера нагнітання значення і пафосу за допомогою складного повтору! Анонім, очевидно, анітрохи не гірше володів цим прийомом.

Віддавши хвалу божественному явищу, він знову повертається до опису внутрішнього стану визионера, при цьому давши зрозуміти читачу, що в момент чуда у останнього відкрився не тільки духовний зір, але і слух, так що споглядаючи той слухав ще і молитвам Пресвятой Богородиці і Церкви:

«Сицевая таїнства съзерцая, блажений Андрій приймає сообещника таким і учня свого, блаженаго Епіфаніа, молитви действом отверзает тому розумна очеса і глядача таїнству показает: сам же весь изступаше умне до таким, весь изменяшеся преславним і чюдним непо-якому зміною, весь таковаго таїнства буваючи, весь тамтешній світлом осияем, весь пременяем мислене майбутньою светлостию, весь солодкості небесния виконуємо, навицаше ж таїнства некаа будущаго віку, невеществених торжества, праведних ликованье, неописуемия праздники, невмещаемия слухом ушес і взитием серця неемлемії. До цим же ощющаше непо-якому і дієслова молитві Богородиця, їжакові творяше до Сина свого і Бога нашого за сущий тоді народ і за все православ'я: "Царю небесний, глаголаше, і всьому Творче, яже і вище і доле, приими благання моє і помилуй всяку людину, благочестно з любовию славяща і прославляющаго Тя, і ім'я Твоє святе призивающа і величяющаго Тя, почитающа ім'ям моїм! помилуй і приими молитву тих і обітниць виділяючи милостивно, комуждо корисна, в нині сущий і грядущий вік; і всяко місце і храм, идеже здійснюється пам'ять імені мого, святи сие і прослави по велицей Своїй милості!"

Возвесели ж ця і церкви, даремно і чуючи така, і просвещашеся, і поступаше болшими таинстви, вопиа Царіци голоси неглаголаними: "Величит, глаголя, слава моя небесну Царіцю, яко преклонися милостивне і вместися в моє упокорювання; і це бо отселе суто прославляюся у вся роди, яко сътвори зі мною велич чюдно святе Тоя і найсолодше ім'я, і милість свою истачаше в рід і рід на моя чада, благочестивий народ, иже зі страхом шануючих чюдния Еа свята і страшна чюдеса, і крепостию м'яз своея піднесе державу царствиа тих, і розточить мислию сердець въстание инопленних мову, такоже і бісяче насилля отженет з пристрасним собором, і відмінність недуг стужающих душу і тілу, восприимет же тих уявне, помянувше заповіт Свій, иже древле обіцяючим Ея божественое ім'я христоименитим людем, новому Ізраїлю, в сім'ї їх до віку". Сиа церкви аще не дієслова, але вещьми прославляаше пречистую Богородіцю» [xxxiii].

Древньоруський панегірист, неначе б знайомий з традицією середньовічної західноєвропейської літургійної драми [xxxiv], відтворює картину колишнього у вигляді мистериального акту, в якому звучать монологи Богоматері як заступниці за людей, що шанують і що прославляють Сина Божія, і Церкви як будинки і осереддя чад, що сподіваються на Неї «христоименитих». При цьому доречно помітити, що молитва Богоматері в анонімній похвалі, очевидно, текстуально більше пов'язана з молитвою Богородиці з Проложной пам'яті Покривалу, а не з варіантом Логофета. Крім того, порівняно з тим і іншим текстами Анонім прохальний зміст молитви розвиває богословски: за допомогою характеристики дій народу Божія гідних благання про нього з боку Небесної Цариця і милості по відношенню до нього з боку Небесного Царя. І чудово, що цьому змісту конгеніальний подальша молитва Церкви, - в сутності, короткий виклад вчення про єдність Пресвятой Богородиці і чаді, що поклоняється Їй Хрістових, тобто вчення про Церкву як торжествуючий Будинок Божієм. Причому треба звернути увагу саме на мариологический характер інтерпретації даного вчення древньоруський мислителем (ця богословська тема, між іншим, отримала розвиток в Бесіді на Успеніє св. Григорія Палами [xxxv], відомої на Русі [xxxvi] ).

Наступний фрагмент розповіді про бачення блаженного Андрія являє собою опис плодів духовного впливу покривала Богородиці, воссиявшего над людьми:

«Божествений же Андрій зряше чесний Еа амфор паче сонця сиающь, имже покри і осені вся суща люди в чесніше за церкву, і разделяше комуждо потребная дари: ового осеняше від спеки пристрастей; овому ж источаше світло божествений радості духовния; ового потвержаше до добродетелному шляху; інакшого ж на покаяння наставляше; інших же від съдержащая в'язі свобожаше і томимим від духи лукавих оцещение дароваше, у всіх корисне прохання исполняа, небесними дарми збагачуючи і світлом освічуючи Своєа милості; Свого ж догідника Андрія до подвигом укрепляаше і труди облегчааше, въставляше тому пломінь желаниа, їжакові въдворитися съ святими, предъидущими і подальшими Тієї, і з Нею бити і въ веки пребивати, відклавши завісу плоті, мняше ж ця і тієї изступив зміною, ветействуя мислене, Богородіци благодарния голоси складаючи і похвали і подібне славослів'я і достойния пісні про таковем таїнство» [xxxvii].

Таким чином, в цьому описі знову стисло викладене богословие єдності Церкви земної і небесної, вчення про те, що під святим омофором Матері Божієй людям подаються різноманітні духовні дари і блага.

Завершується розповідь Аноніма про явище Пресвятой Богородицею блаженному Андрію свого розпростертого над людьми покривала монологом самого визионера, в якому він, молитовно звертаючись до Небесної Цариця як до Владичице, затверджує реальність своєї зустрічі з Нею і виразність Її споглядання на відміну від відомих старозавітних - «сеновних» - ознак про Неї:

«Днесь, глаголя, про Владичице, иже древле слухом слишах, нині ж очі мої видеша Тя, не якоже Моїсий більш по-перше в сіни в полум'ї цветущаа купини і посихающа, але воистинне і существене; днесь, про Владичице Богородиці, видех Тя: иже преже в зображенні образу Твого мислене зрех, нині ж і чювственима очима і душевнима узрех Тя не якоже Іаков більш по-перше за протяжанием лествица до небеси і на розділі тому Бога утвержена, але яко вже Бога рождшу і в небесне царство до Нього преселшуюся і до нас сходително сниде; днесь, про Владичице Богородиці, видех Тя не якоже Даніл більш по-перше за величством гори гонаньствова, але лицем до лицю видех Тя небесну царицю; днесь, про Владичице Богородиці, видех Тя не якоже Ісайа більш по-перше кліщами югля божественаго провидяше сеневно, але істинне пришедшю в Свій храм і юглем божествениа молитви оцещающу нас; днесь, про Владичице Богородиці, видех Тя не якоже Езекеїль дверми зрящими на въсток Едема прописуему, але істинною небесними дверми царствиа сниде до нас і сподоби нас чюдне страшнаго Свого зрениа; днесь, про Владичице Богородиці, видех Тя не якоже Аввакум півднем і часто осененою горою съзерцая, але воистинне від небесниих гір до нас слетевшю і сению божественаго Свого амфора осеняющу нас. Днесь, про Владичице Богородиці, видети Тя сподобихся невидиму ще в тленнем приміщенні телесе, і вопию з чюдним боговидцем: Днесь видех Тя, бачення це велике, і спасе мі ця душа! Сиа і інакша чюдний цей чоловік мислене в сокровищи серця гранесъсловяше Богородіци у многи години, изиде таинствован весь, богоносен і освячений, яків же деякий боговидец, і на мнозе в думці обнося чюдное сие таїнство і умне до таковем простираяся, ситості не имяше» [xxxviii].

Доречно тут відмітити, що що фігурують в молитві Андрія формули припоминаний про древні прообрази Пріснодеви неможливо розглядати як прямі запозичення з Священного Писання або ж з гимнографії (наприклад, з рождественско-богородичной або покровской службових последований, а також з октоичних канонів) [xxxix]. Це виявляє просте порівняння:

АПП

Біблія

Служба на Різдво Богородиці

Служба на Покривало Богородиці

Октоїх

«... Моисий більш по-перше в сіни в полум'ї цветущаа купини і посихающа...».

«Явися ж йому ангел Господній в полум'ї огненне з купини: і бачить, яко купина горить вогнем, купина ж не сгараше»

(Ісх. 3: 2).

«... купина невещественнаго вогню...»

(Стихира на літій 2 голосу самогласна Стефана Святоградца).

«Купина в горі огненеопальная...»

(Ирмос 7 пісні канону Кир Іоанна).

«... древле убо Моїсей в купине огненней Бога видети не возможе...»

(Икос по 6 гімну канону).

-

«... Иаков більш по-перше за протяжанием лествица до небеси і на розділі тому Бога утвержена...».

«І сон вигляді: і це, лествица затверджена на землі, еяже розділ досязаше до небесе...»

(Побут. 28: 12).

«Гору і Двері Небесні, і уявну Тя Лествіцу Боголепно лик Божественний пронарече...»

(Тропарь 7 пісні канону).

«Доброту тя Іаковлю, і лествицу небесну, по ній же Господь сниде на землю: тих же тоді образи твою честь і славу Богородиці, проявляху...»

(Ина стихира 4 голосу на Веліцей вечірньо).

-

«... Данил більш по-перше за величством гори гонаньствова, але лицем до лицю видех Тя небесну царицю...».

«... бачив еси, донде ж отторжеся камінь від гори без рук... камінь же поразивий тіло бисть гора велика і наповни всю землю»

(Даний. 2: 34-35).

-

«Гору тя велику Даніїл пронаписа: з тобі бо без семене родися Христос...»

(Тропарь 6 пісні канону).

-

«... Исайа більш по-перше кліщами югля божественаго провидяше сеневно...».

«І посланий бисть до мене єдиний від серафима, і в руце своєї имяше угль горящь, егоже кліщами взятий від олтаря, і прикоснуся устнам моїм і рече...»

(Іс. 6: 6-7).

-

-

«Кліщу уявний угль що носила, і людське єство що очистила, благаю тя Владичице...»

(Тропарь 1 пісні Канону похвального Пресвятей Богородиці 2 голосу).

«... Езекеиль дверми зрящими на въсток едема прописуему...».

«І зверни мя на шлях брам святих зовнішніх, зрящих на схід: і ця бяху зачинена. І рече Господь до мене: Ця брами укладена будуть і не отверзутся, і ніхто ж пройде ними: яко Господь Бог израилев внидет ними, і буду укладена»

(Ієз. 44: 1-2).

-

-

«Тя двері ведий мисленнаго сходу з небесе явльшуюся, внити в небеса тобою дево...»

(Тропарь 7 пісні Канону похвального Пресвятей Богородиці 2 голосу).

«... Авакум півднем і часто осененою горою съзерцая...».

«Бог від півдня прийде, і святий з гори приосененния гущавини...»

(Авв. 3: 3).

«Пророк Авакум, умнима очима провиде Господи, пришестя Твоє, тим і вопияше: від півдня приидет Бог»

(Ирмос 4 пісні канону Кир Андрія).

-

-

Очевидна літературна самостійність і незалежність орації, що розглядається від вказаних тут джерел. Але при цьому небезінтересно, що її текст, хоч і пов'язаний з давньою християнською традицією розуміння старозавітної типології, разом з тим співзвучний відомому факту поширення на Русі з кінця XIV в. иконографической композиції «Похвала Богоматері», зв'язаної з святкуванням Суботи Акафісту і представляючої Пресвятую Богородицю в оточенні старозавітних пророків, в руках у яких свитки з фрагментами біблійних текстів і предмети, що вважалися Церквою древніми символічними предуказаниями христологического і мариологического властивості [xl]. Безсумнівно, відмічене співзвуччя потребує осмислення як рефлекс богословського умонастроения суспільства в певну епоху. Однак анонімна покровская мова, вважаю, містить більш яскраві і показові відгомони часу, які, по моєму розумінню, дозволяють більш предметно судити об живильних задум і естетику автора духовних переконаннях.

Дійсно. Текст панегірика помітно відрізняється характерним словоупотреблением: блаженний Андрій, «образом тіла инако перебуваючи, умнима ж крили душу горе възлетая», «молитвени обітниці отдавше і в таковиих сий отверзъшимся тому розумним очесем», «весь въсхитися умне», «молитви действом отверзает тому розумна очеса», «самого ж всього изступаше умне до таким», «весь изменяшеся преславним і чюдним непо-якому зміною», «весь тамтешній світлом осияем», «весь пременяем мислене майбутньою светлостию», «весь солодкості небесния виконуємо», «умне до таковем простираяся».

Передусім, треба підкреслити, що подібний опис внутрішнього стану визионера, що відмічає його тілесне і духовне перетворення в ході молитви, унікальний для древньоруський літератури. Найближча аналогія оповіданню аноніма - розповідь з Житія преподобного Сергия Радонежського «Про відвідування Богоматере до святого», належна чи то Епіфанію Премудрому, чи то Пахомію Логофету. Однак в Житії Сергия лише двічі лексико-термінологічно чітко вказано на перетворення героя: «Святий же чувши, швидке изиде ис келиа... І це світло велий осені святого зело, паче сонця сиающа; і абие зрит Пречистую...», «І сиа рекши, невидима бисть. Святий же въ иступленії розуму страхом і трепетом велиим одръжим биваше...» [xli]. Автор же анонімної Похвали Покривалу, навпаки, вельми настирливо говорить про повне духовне занурення свого героя в молитву, вірніше, про всецелом молитовне піднесення його душі виспрь і об його - внаслідок зустрічно низхідного «тамтешній» Сяйва - перетворенні, прозрінні і обоженії. Так таїнство спілкування людини і Бога ще ніхто з російських авторів не описував. Панегірист неначе доводить за допомогою так яскравої ілюстрації істини древньої аскетичної практики розумного роблення, а також вчення про можливість для людини, подібно апостолам на горі Фавор, наочно побачити божественне світло; доводить якраз ті істини, які вельми гостро і широко обговорювалися візантійським суспільством XIV віку в контексті паламитских суперечок і исихастского руху [xlii] і які тоді ж знайшли друге життя на Балканах і особливо на Русі [xliii].

Дійсно, відмічені вирази термінологічно цілком тотожні словесним формулам, характерним для відомих описів містичного досвіду «умнó й молитви», безмовності і духовного споглядання. Об исихії як шляхи до живому богообщению писали багато які батьки Церкви, але саме святим Григорієм Паламой цей досвід був осмислений теоретично [xliv]. Ось, наприклад, як він міркує в своєму «Святогорськом томосе»: «Одні присвячені в таїнства власним досвідом... беспопечительно в мовчанні слухаючи собі і Богу, в чистій молитві ставши вище за самих себе і перебуваючи в Богові, за допомогою таємничого, перевищуючого розум єднання з Ним, вони стали причетні таїнствам, які недоступні розуму» [xlv]. Подібним же образом він затверджує можливість обожения гідних і в «Тріадах»: «... знайти в собі Бога, в чистоті приліпитися до Нього і злитися з Його неслияннейшим світлом, наскільки доступно людській природі, неможливо, якщо крім очищення через доброчесність ми не станемо зовні, а вірніше вище за самих себе, залишивши заодно з відчуттям все почуттєве, піднявшись над помислами, міркуваннями і розсудливим знанням, цілком віддавшись в молитві нематеріальним духовним діям [енергіям], отримавши незнання, яке вище за знання, і наповнившись в ньому пресветлим сяйвом Духа, так що невидимо побачимо нагороди вічного світу» [xlvi]. У «Тріадах» також мова йде і про розумне роблення: «Оскільки у щойно що приступили до боріння навіть зосереджений розум постійно скаче і ним постійно доводиться знов його повертати, але він вислизає від недосвідчених, які ще не знають, що немає нічого більш трудноуловимого і летучого, чим їх власний розум, то деякі радять уважно стежити за вдихом і видихом і трохи стримувати дихання, в спостереженні за ним як би затримуючи диханням і розум, поки, досягши з Богом вищих рівнів і зробивши свій розум неблуждающим і незмішаним, непитущі не навчаться суворо сосредотачивать його в "единовидной свернутости"» [xlvii]. У зв'язку з приведеними поглядами Палами важливо відмітити, що передусім саме вони вплинули на рішення Константінопольського собору 1351 р. доповнити Чин Православ'я пунктами, що відлучає від Церкви тих, хто не приймає вчення исихастов. Зокрема, серед подібних пунктів знаходиться анафематствование визнаючим Світло Фаворського перетворення «створеним привидом» і що не вважає його «нествореною і природною благодаттю», «осяянням і енергією, завжди вихідною з самого божеської істоти» [xlviii], а також, навпаки, виголошення вічної пам'яті що сповідає, що «оний світло є природна слава пресущественного істоти, з нього вихідна, невіддільна від нього і що виявляється по людинолюбство Божію тим, у кого обчищений розум» [xlix]. Це важливо остільки, оскільки доповненим таким чином Чин православ'я ледве чи не відразу був введений в богослужебний побут Російської Церкви [l], так що, хоч твору св. Григорія Палами тоді були мало відомі на Русі [li], все ж з богословием исихазма російські грамотники були добре знайомі - і по Чину православ'я, і по значному числу творів православних містиків, що поповнили в XIV-XV вв. древньоруський бібліотеку на хвилі так званого «другого южнославянского впливу» [lii]. А значить і автор Похвали, що розглядається святу Покривала Пресвятой Богородиці повинен був знати і про практику «умнó й молитви» і про її мистико-богословське обгрунтування, як знали це, наприклад, «пресловущие иконописци Данило і учень його Андрій», які, за свідченням преподобного Іосифа Волоцкого, «толику доброчесність заможно і толико потщание об постничестве і про иноческом проживання, яко ж ним Божественния благодать сподобитися і толико в Божественну любов предуспети, яко ніколи ж об земну упражнятися, але завжди розум і думка возносити до нематеріального і Божественного світла» [liii].

У науці давно вже обговорюється проблема зв'язку исихазма і особливої літературної манери «плетіння словес», що відрізняє, як відмічено, твір, що розглядається. Цей орнаментальний, риторико-панегіричний стиль характерний для творчості багатьох болгарських і сербських письменників вказаної епохи. Але найбільш яскраво, за загальним визнанням, він виразився в російській літературі. При цьому серед вчених немає згоди відносно ідейної основи, на яку спиралося прагнення книжників до нарочитому украшательству художньої мови. Одні з них убачають таку в містичному умонастроенії і исихазме як системі уявлень про суть і силу слова, інші вважають, що «плетіння словес» було слідством емоційно нового сприйняття нових для Балкан і Московської Русі в XIV-XV вв. церковно-політичних обставин і разом з тим було розвитком древньої, висхідної до біблійної стилістики оповідної традиції [liv]. Протилежні висновки породжуються і безпосередньою інтерпретацією текстів. Так, згідно Д. С. Ліхачеву, що визнавав, що «плетіння словес» досягло «свого найбільшого і найпослідовнішого розвитку» в творчості Епіфанія Премудрого, саме южнославянские твори (житія і похвальні слова) повніше відображають вчення исихастов. Однак при цьому вчений, вельми чітко і детально характеризуючи риси відрізняючої письменника орнаментальної манери, на жаль, не говорить ясно про те, які ж конкретно текстові і оповідні елементи, на його погляд, належить розглядати як рефлекси исихазма (виключення складає лише одна приведена ним в зв'язку з цим формула з Житія преподобного Роміла Бдінського - «бо безмльвие принимнеть плач») [lv]. Більш певні спостереження належать В. А. Гріхину. Порівнявши роботу Епіфанія Премудрого і Пахомія Логофета як біографів преподобного Сергия Радонежського, він услід за Федотовим [lvi] і Зубовим [lvii] прийшов до висновку, що Пахомій незмінно посилював в тексті Житія аскетико-споглядальні і містичні мотиви исихастского властивості; на це вказує його сугубое увагу до оповідних деталей світла і сяйва, а також відсутність у нього інтересу до опису і оцінки зовнішніх обставин і діяльної сторони життя подвижника [lviii]. Але і Гріхин скупий на конкретні текстуальні приклади орнаментально-риторичного мистецтва письменників; для нього індексом їх духовно-доктринальної настроєності є, передусім, відношення до сюжетної побудови, а не особливості словесного вираження.

Треба визнати, проблема співвідношення исихазма і слов'яно-російської експресивно-емоційної літературної манери XIV-XV вв. досі залишається дискусійною [lix]. До того ж, і розглядається головним чином теоретично, тобто без опори на виразно показовий матеріал. Так що науковій думці при наявності цілком розробленої характеристики стилю «плетіння словес» [lx] досі все ж не був наданий древньоруський літературний текст, зміст і форма якого могли б бути твердий і несумнівно співвіднесені саме з вченням і практикою исихазма. Думається, розглянуте тут «Слово похвално на святий Покривало Пречистия Богородиця і Пріснодеви Маріа» якраз і є такий текст. А факт його виникнення, існування і востребованности на Русі дає їжу для більш певних роздумів про інтерес до греко-афоно-балканскому містичного досвіду в російському духовному і книжковому середовищі.

Однак для більш предметної розмови на цей рахунок необхідно передусім прояснити історію походження гомилії. Лише розв'язання конкретних питань відносно часу, місця, обставин її створення дасть право і основу для культурологических роздумів.

Список літератури

[i] Великі Мінеї Четії. Жовтень, дні 1-3. СПб., 1970. Стб. 6-17. Нач.: «Сладчайшії убо въ временех весна і в зірках сонце...». Тут і всюди далі древньоруський текст відтворюється спрощено - з розкриттям затитлованних слів, без виносних букв, «юсов», «ятей», «еров» і згідно з правилами сучасної орфографії.

[ii] Там же. Стб. 17-23. Нач.: «Понеже убо рід людський обиче свята святих з похвалами праздновати...».

[iii] Філарет (Гумільовський), архиеп. Чернігівський. Пахомий Логофет // Він же. Огляд російської духовної літератури. Кн. перша: 862-1720. Ізд. третє. СПб., 1884. С. 112-113; Яблонский В. Пахомій Серб і його агиографические писания. СПб., 1908; Архангельский А. Пахомій (Логофет) // Російський біографічний словник: У 25 т. / А. А. Половцов. М., 1896-1918. C. 414-417; Орлів Г. Пахомиjе Србін і његова доњижевна делатност у Великому Новгороду // Прілозі за доњижевност, jезик, историjу і фолклор. Београд. 1970. ДОњ. 36. Св. 3-4. С. 214-239; Прохоров Г. М. Пахомій Серб // СККДР. Вип. 2 (втор. полови. XIV-XVI в.). Ч. 2: ЛЯ. Л., 1989. С. 167-177.

[iv] «Софийский» - РНБ, Софійська би-ка № 1318. ; «Успенский» - ГИМ, Синодальне собр. № 785 (978). Л. 9-14 про.; «Царський» - там же № 797 (175). Л. 9-14 про.

[v] Абрамович Д. І. Софійська бібліотека. Вип. III: Збірники. СПб., 1910. С. 238.

[vi] Смирнов Ф. Опісаніє рукописних збірників XVI віку Новгородської Софійської бібліотеки, що знаходяться нині в Санкт-Петербургской духовній академії. СПб., 1865. С. 93.

[vii] Опис рукописів Соловецкого монастиря, що знаходяться в бібліотеці Казанської духовної академії. Казань, 1885. С. 380.

[viii] Там же. С. 389.

[ix] Леонід, архим. Систематичний опис слов'яно-російських рукописів зборів графа А. С. Уварова. У 4-х частинах. Ч. 2. М., 1893. С. 37.

[х] Леонід, архим. Указ. соч. С. 482.

[xi] Леонід, архим. Зведення про слов'янські рукописи, що поступили з книгосховища Св. Троицкой Сергиєвой Лаври в бібліотеку Троїцкой Духовної Семінарії в 1747 році (що нині знаходяться в бібліотеці Московській Духовній Академії). Вип. перший. М., 1887. С. 24; Ухова Т. Б. Каталог мініатюр, орнаменту і гравюр зборів Троице-Сергиевой лаври і Московської духовної какдемії. - "Записки відділу рукописів" ГБЛ, вип. 22. М., 1960. С. 180; Збори рукописних книг Московської духовної академії. Фундаментальне. Ф. № 173.I. М.: Гос. би-ка СРСР ім. В. І. Леніна. Відділ рукописів, 1975-1985.

[xii] Сходу А. Опісаніє росіян і словенських рукописів Румянцевського музеума. СПб., 1842. С. 704.

[xiii] Опис Великих четьих-миней Макарія, митрополита Всеросійського А. В. Горського і К. І. Невоструєва з передмовою і доповненнями Е. В. Барсова // ЧОИДР. М., 1884. Кн. I. Отдел II. С. 27.

[xiv] Леонід, архим. 1) Зведення про слов'янські рукописи, що поступили з книгосховища Св. Троицкой Сергиєвой Лаври в бібліотеку Троїцкой Духовної Семінарії в 1747 році. С. 24;.2) Систематичний опис слов'яно-російських рукописів зборів графа А. С. Уварова. У 4-х частинах. Ч. 2. С. 482.

[xv] Сергий, архиеп. Володимирський. Святий Андрій, Христа ради юродивий і свято Покривала Пресвятия Богородиці. СПб., 1898. С. 84-87.

[xvi] Гребенетский А. Слова і повчання в Великих четиих-минеях митрополита Макарія // Богословські труди. Виа. 31. М., 1993. С. 203 (видання твору студента IV курсу МДА 1900 р.).

[xvii] Медведева Е. С. Древнерусська иконография Покривала. Дісс. на соиск. вчений. степ. канд. искусствов. Рукопис. М., 1947 (Архів Ін-та археології РАН, Р-2 № 1728).

[xviii] Воронин В. В. Із історії російсько-візантійської церковної боротьби в XII віці // Візантійський літопис. Т. 26. М., 1965. С. 211-212.

[xix] Фет Е. А. Слова на Покривало // СККДР. Вип. I (XI - перша половина XIV в.). Л.: «Наука», 1987. С. 422.

[xx] Там же. С. 422-423.

[xxi] Опис Великих четьих-миней Макарія, митрополита Всеросійського А. В. Горського і К. І. Невоструєва з передмовою і доповненнями Е. В. Барсова. Передмова. Дробленкова Н. Ф. Велікиє Мінеї Четії // СККДР. Вип. 2 (друга половина XIV-XVI вв.). Ч. 1: А-ДО. Л.: «Наука», 1988. С. 130; Макарий (Веретенников), архим. Великі Макарьевськиє четьи-минеи - скарб духовної писемності Древній Русі // Богословські труди. Сб. 29. М., 1989. С. 107-109.

[xxii] Сперанский М. Н. Октябрьська минея-четья домакарьевского складу. ИОРЯС. Кн. 6. Вип. 1. СПб., 1901. С. 61.

[xxiii] Крім вказаного видання ВМЧ є ще перевидання: «Слово похвално чесному Покривалу...» // БЛДР. Т. 12: XVI повік. СПб.: «Наука», 2003. С. 54-61.

[xxiv] Фет Е. А. Слова на Покривало. С. 422.

[xxv] Творогов О. В. Жітіє Андрія Юродивого // СККДР. Вип. I: (XI - перша половина XIV в.). Л.: «Наука», 1987. С. 131-132; МолдованА. М. Жітіє Андрія Юродивого в слов'янській писемності. М., 2000.

[xxvi] «Житіє иже у святих батька нашого Андрія уродиваго Христа ради, иже в Царіграде» // ВМЧ. Жовтень: дні 1-3. Стб. 207-208. См. так само: Житіє Андрія Юродивого // БЛДР. Т. 2: XI-XII віку. СПб.: «Наука», 2000. С. 356, 358.

[xxvii] Лосева О. В. Жітія російських святих в складі древньоруський Прологів XII - першої третини XV віків. М.: Рукописні пам'ятники Древньої Русі, 2009. С. 129.

[xxviii] Слово на свято Покривала Пресвятой Богородиці // Лосева О. В. Указ. соч. С. 312-313. См. так само: ВМЧ. Жовтень: Дні 1 - 3. Стб. 4; БЛДР. Т. 12: XVI повік. С. 52.

[xxix] «Слово похвално... Покривалу... Пахомія» // ВМЧ. Жовтень: Дні 1 - 3. Стб. 19. См. так само: БЛДР. Т. 12: XVI повік. С. 56.

[xxx] «Слово похвално на святий Покривало...» // ВМЧ. Жовтень: Дні 1 - 3. Стб. 7-8.

[xxxi] Там же. Стб. 8.

[xxxii] «Слово похвално преподобному батькові нашому Сергию...» // БЛДР. Т. 6: XIV - середина XV віку. СПб.: «Наука», 2000. С. 398.

[xxxiii] «Слово похвално на святий Покривало...» // ВМЧ. Жовтень: Дні 1 - 3. Стб. 8-9.

[xxxiv] Про це див., наприклад: Віппер Ю. Б. Драматургия: [Література Західної Європи Зрілого Середньовіччя] // Історія всесвітньої літератури: У 8 томах / АН СРСР; Ин-т світовий лит. ім. А. М. Горького. М.: Наука, 1983-1994. Т. 2. 1984. С. 586-592.

[xxxv] Лосский В. Очерк містичного богословия Східної Церкви // Містичне богословие. Київ: «Шлях до істини», 1991. С. 223.

[xxxvi] Іосиф (Левіцкий), архим. Докладний зміст Великих четиих миней Всеросійського митрополита Макарія, що зберігаються в Московській Патріаршій бібліотеці (нині Синодальної). М., 1892. Стб. 412.

[xxxvii] «Слово похвално на святий Покривало...» // ВМЧ. Жовтень: Дні 1 - 3. Стб. 9-10.

[xxxviii] «Слово похвално на святий Покривало...» // ВМЧ. Жовтень: Дні 1 - 3. Стб. 10-11.

[xxxix] Біблійний текст відтворюється тут в «Елізаветінської» редакції, богослужебние тексти - по сучасних виданнях. У цьому випадку не важлива їх вариантность в порівнянні з древньоруський рукописними версіями.

[xl] Громова Е. Б. Історія російської иконографії Акафісту. Ікона «Похвала Богоматері з Акафістом» з Успенського собору Московського Кремля. М.: Индрик, 2005.

[xli] Житіє Сергия Радонежського // БЛДР. Т. 6: XIV - середина XV віку. СПб.: «Наука», 2000. С. 380.

[xlii] Алексий (Дородніцин), еп. Візантійські церковні містики XIV віку. Казань, 1906; Острогорский Г. А. Афонськиє исихасти і їх противники. (До історії пізно-візантійської культури) // Записки Російського наукового інституту в Бєлграді. 1931. Вип.5. С. 349-370; Мейендорф І., протопр. Об візантійську исихазме і його ролі в культурному і історичному розвитку Східної Європи в XIV в. // ТОДРЛ. Л., 1974. С. 291-305; Економцев І, протоиер. Исихазм і восточноевропейское Відродження // Богословські труди. Т. 29. М., 1989. С. 59-73; Клімков О. С. 1) Православний исихазм і вчення св. Григорія Палами. СПб., 1998; 2) Досвід безмовності. Людина в світогляді візантійських исихастов. СПб., 2000.

[xliii] Прохоров Г. М. Ісихазм і суспільна думка в Східній Європі // Літературні зв'язки древніх слов'ян. Л., 1968. С. 103-108; Голейзовский Н. К. Ісихазм і російський живопис XIV-XV вв. // Візантійський літопис. Т. 29. М., 1969. С. 202; Мейендорф І., протопр. Святий Григорій Палама і православна містика // Він же. Історія Церкви і східно-християнська містика / Сост. і общ. ред. І. В. Мамаладзе. М., 2003. С. 322-323 (перев. з англ. Л. А. Успенської по виданню: St. Gregory Palamas and ortodox spirituality. St. Vladimir's Seminary Press. New York, 1974).

[xliv] Мейендорф І., протопр. Життя і труди святителя Григорія Палами: Введення у вивчення. Ізд. втор., исправл. і дополн. для русявий. перев. / Перев. Г. Н. Начинкиной під ред. І. П. Медведева і В. М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 3, 325 і проч.

[xlv] Цит. по: Мейендорф І., протопр. Святий Григорій Палама і православна містика С. 305.

[xlvi] Григорій Палама, св. Тріади в захист священнобезмолствующих. М.: «Канон+», 2003. С. 105.

[xlvii] Григорій Палама, св. Тріади... С. 47-48.

[xlviii] Порфирій (Успенський), еп. Історія Афона. У 2-х томах. Т. I. М., 2007. С. 822 (перв. изд.: Історія Афона. Афон чернечий. Київ, 1877). Ср.: «овогда убо бити мріянню і тварюці і привиду вмале явлюшуся і разрушьшуся невдовзі», «не исповедающим же... нижче створенню бити найбожественнішому оному світлу, нижче істоті божию, але не созданней природніше за благодать і просиянию і действу від тогожде божественної істоти нерозлучно присносущну» (Успенський Ф. Синодік в Тиждень Православ'я. Зведений текст з додатками. Одеса, 1893. С. 30, 31).

[xlix] Порфирій (Успенський), еп. Історія Афона. У 2-х томах. Т. I. С. 825. Ср.: «... славу ж паче те глаголющим естестьвну паче сущьственаго сущьства від оного происходяща нероздільно і явльша ці человеколюбьем Божіїм обчищеним розумом» (Успенський Ф. Синодік в Тиждень Православ'я. С. 38).

[l] Півнів Е. В. Судьби тексту Чину Православ'я на російському грунті до половини XVIII віку // Він же. Нариси з літературної історії Синодіка. СПб., 1895. С. 7, 44; Соболевский А. И. Рецензія на книгу Е. В. Петухова «Нариси по літературної історії Синодіка» (СПб., 1895) // ЖМНП. Ч. CCC: Липень - Серпень. СПб., 1895. С. 185-186; Прохоров Г. М. Ісихазм і суспільна думка в Східній Європі. С. 104.

[li] Турилов А. А., Бернацкий М. М. Переводи творів Г. П. на слов'янську мову до XVIII в. / Григорій Палама // Православна енциклопедія. Т. 13. URL: http://www.pravenc.ru/text/print/168057.html (14 березня 2009 р.).

[lii] Соболевский А. И. Переводная література Московської Русі XIV-XVII вв. СПб., 1903. С. 4-5, 8, 15-19; С. Ліхачев Д. С. Развітіє російської літератури X-XVII віків: Епохи і стилі. Л.: «Наука», 1973. С. 82.

[liii] «Духовна грамота преподобного ігумена Іосифа» // ВМЧ. Вересень: дні 1-13. СПб., 1868. Стб. 557-558.

[liv] Детально про це див. в кн.: Грихин В. А. Проблеми стилю древньоруський агиографії XIV - XV вв. М.: Изд-у Мос. ун-та, 1974. С. 6-23; Лукин П. Е. Пісьмена і Православ'я: Історико-філологічне дослідження «Оповіді об письменах» Костянтина Філософа Костенецкого. М.: Мови слов'янської культури, 2001. С. 167-282.

[lv] Лихачев Д. С. Некоторие задачі вивчення другого южнославянского впливу в Росії // Дослідження по древньоруський літературі. Л., 1986. С. 46-47 (Передрукування першого видання: Він же. Деякі задачі вивчення другого южнославянского впливу в Росії. М.: Изд-у АН. 1958).

[lvi] Федотов Г. П. Святие Древньої Русі. Париж, 1931. С. 149.

[lvii] Зубів В. П. Епіфаній Премудрий і Пахомій Серб // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. С. 149-150.

[lviii] Грихин В. А. Проблеми стилю древньоруський агиографії XIV - XV вв. С. 35, 36, 41, 42-51.

[lix] См, наприклад.: LaBaure H.M. Hesychasm, word-weaving, and Slavic Hagiography: The literary school of Patriarch Eythymius. München, 1992; Bodin P.-A. Eternity and time: Studies in Russian literature and the orthodox tradition. Stockholm, 2007 (судячи по рецензії А. М. Ранчина [Від Епіфанія Премудрого до Андрія Платонова: Релігійні мотиви в російській літературі, мистецтві і філософській думці // «НЛО» № 93. 2008. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2008/93/ra34-pr.html], - статті «Ісихазм і гимнография: Пахомий Серб і Служба святому Сергию Радонежському», «Дар Святої Трійці: Про "плетіння словес"», «Богородиця і исихазм», «Візантійський исихазм і тема Софія в російській думці»).

[lx] Коновалова О. Ф.: 1) До питання про літературну позицію письменника кінця XIV в. // ТОДРЛ. 1958. С. 205-211; 2) Порівняння як літературний прийом в Житії Стефана Пермського, написаному Епіфанієм Премудрим (з спостережень над стилем панегіричної літератури XIV-XV вв.) // Збірник статей по методиці викладання іноземних мов і філології. Вип. 1. Л., 1963. С. 117-137; 3) Похвальне слово в Житії Стефана Пермського. (Форма і деякі стилістичні особливості) // Там же. Вип. 2. Л., 1965. С. 98-111; 4) «Плетіння словес» і плетений орнамент кінця XIV в. (До питання про співвідношення) // ТОДРЛ. М.; Л., 1966. С. 101-111; 5) Принцип відбору фактичних відомостей в Житії Стефана Пермського // ТОДРЛ. Л., 1969. С. 136-138; 6) Про один тип амплификації в Житії Стефана Пермського // ТОДРЛ. Л., 1970. С. 73-80; 7) Зображальні і емоційні функції епітета в житії Стефана Пермського // ТОДРЛ. М.; Л., 1974. С. 325-334; Вигзелл Ф. Цитати з книги священного писання в творах Епіфанія Премудрого // ТОДРЛ. Л., 1971. С. 232-243; Kitch, F. C. M. The Literary Style of Epifanij Premudryj. Pletenije sloves. München, Sagner, 1976; Коропів О. В. Плетеніє словес. Синоніми, перифрази і параллелизми в Житії св. Стефана єпископа Пермського, написаному Епіфанієм Премудрим приблизно в 1397 р. Бєлград, 2003 (дисертація 1975 р.); Антонова М. Ф. Некоторие особливості стилю Житія Стефана Пермського // ТОДРЛ. Л., 1979. С. 127-133; Колесов В. В. Древнерусський літературна мова. Л.: Изд-у Ленінградського ун-та, 1989. С. 188-215; 231-239 (розділи «Епіфаній Премудрий і "плетіння словес"», «Принципи організації тексту»); Іванова К. 1) Житието на Петка Т'рновська від патр. Евтімій: Източници і текстологически бележки // Староб'лгарськата література. Софія, 1980. Кн. 8. С. 13-31; 2) Литературни спостереження върху два похвални слова від Евтімій Т'рновськи // Софія, 1983. Кн. 14. С. 10-36; 3) Патріарх Евтімій. Софія, 1986; Кенанов Д. Ораторськата проза на патр. Евтімій. Вів. Търново, 1995; Дончева-Панайотова Н. Поєтіка і стилістика на житието і похвалното слово за митрополит Пет'р від Кипріан. // Русько-балканськи културни връзки през средновековието. Софія: БАН, 1982. С. 191-206: Кириллин В. М. Структурірованная похвала предстоятелю Російській Церкві // Він же. Символіка чисел в літературі Древній Русі (XI-XVI віку). СПб.: «Алетейя», 2000. С. 164-174; Русев П. Літературноє спадщина Григорія Цамблака (загальна характеристика, поширення і класифікація, художня майстерність) // Studes balkaniques. № 2. Sofia, 1980. С. 124-137; Велчев В. Проблем'т за личносното авторско початок у Григорій Цамблак // Тирновська книжовная школа. Т. 3: Григорій Цамблак. Живіт і творчість. Третій междунар. симпозіум, Велике Тирново, 12-15 листопада 1980. Софія, 1984. С. 21-28; Кенанов Д. Топіката в произведенията на Григорій Цамблак // Тирновська книжовная школа. Т. 3. З 144-150; Здатен, архим. Риторичното изкуство на Григорій Цамблак // Тирновська книжовная школа. Т. 3. С. 170-176; Бігунів Ю. К. Творчеськогоє спадщина Григорія Цамблака. Пик-В.-Т'рново, 2005; Піккио Р. «Плетіння словес» і літературні стилі православних слов'ян в пізньому Середньовіччі // Він же. Slavia Orthodoxa: Література і мова. М.: Знак, 2003. С. 633-656 (перев. Picchio R. L'intreccio delle parole е gli stili litterari presso gli Slavi ortodossi // Studu slavistici in ricordo di Carlo Verdiani. Pisa, 1979); Иванова М. В. Древнерусськиє житія кінця XIV-XV віків як джерело історії російської літературної мови. М., 1998; Ранчин А. М. «Плетіння словес» в Житії св. Стефана Пермського // Православний освітній портал «Слово». URL: http://www.portal-slovo.ru/philology/42021.php?PRINT=Y. 28.10.2010.