Реферати

Реферат: Аналіз 1-5 розділів "Основ соціальної концепції Російській Православній Церкві"

Римська республіканська армія. Структура роботи Вступ: Армія і держава в Древньому Римі Військова організація етрусько-римської армії царського періоду Римський легіон періоду ранньої республіки

Бойові графічні документи. ДВІЧІ ЧЕРВОНОПРАПОРНИЙ ІНСТИТУТ ПОВІТРЯНО-ДЕСАНТНИХ ВІЙСЬК РЕФЕРАТ ТЕМА: "БОЙОВІ ГРАФІЧНІ ДОКУМЕНТИ" ВИКОНАВ: КУРСАНТ ІВАНОВ А. В. 7 РОТА 4 ВЗВОД

Забезпечення виконання зобов'язань. ЗАГАЛЬНІ ПОЛОЖЕННЯ З метою запобігання або ослаблення негативних наслідків, що можуть наступити у випадку невиконання або неналежного виконання боржником свого зобов'язання, воно може бути забезпечено одним зі способів, передбачених у ст. 329 ГК.

Термінальні стани і клінічна смерть. Успіх реанімації багато в чому залежить від часу, що пройшов з моменту зупинки кровообігу до початку реанімації. В основі заходів, що дозволяють підвищити рівень виживаності пацієнтів із зупинкою кровообігу і подиху лежить концепція “ланцюжка виживання” [П. Баскет, 1993].

Дмитро Іванович Донськой. З роду Московських вел. кн. Син Івана II Івановича Червоного і кн. Олександри Іванівни. Рід. 12 окт. 1350 р. Вів. кн. Московський у 1359 - 1389 р. Вів. кн. Владимирський у 1363 - 1389 р. Кн. Новгородський у 1363 - 1389 р.

Аналіз 1-5 розділів "Основ соціальної концепції Російській Православній Церкві"

Ігумен Веніамін (Новік) - кандидат богословия (Санкт-Петербург).

Необхідність соціальної концепції Церкві витікає з того, що християнство для християнина є, образно говорячи, не тільки "релігією для внутрішнього вживання", або деяким терапевтичним засобом утіхи, або системою самодисциплини, але і принципом його життя загалом, включаючи її соціальний, культурний, політичний, економічний, і навіть екологічний і биоетический аспекти. Орієнтація християнина в социуме вимагає наявності у Церкви уявлення про соціально повинне, про нікого суспільному ідеалі, що сприймається в есхатологической перспективі порятунку. Основна складність в цьому випадку складається в тому, щоб сумістити земне і небесне, визначити їх співвідношення. Основи християнства як релігійного вчення мають трансцендентний (замежний, потойбічний) характер: воскресіння з мертвих, страшний суд, визначення посмертної долі (в пеклу або в раю). Соціальна концепція можлива лише при визнанні хоч би відносної цінності земного життя. У радикальній формі питання можна поставити так: "Що є земне життя? Суцільний екзамен, зал очікування або сад, який треба невпинно обробляти'?". Дуже просто було б відповісти на рівні декларування ідеалу: "і те, і інше, і третє". Релігійно осмислене визнання земного благополуччя представляє значну трудність в російському православ'ї, в якому святість традиційно асоціювалася з первинним значенням євангельської убогості.

У епоху секуляризації і диференціацію суспільства-церкви відвели особливий кут в социуме, а її втручання в суспільне життя вважається некоректним і навіть недопустимим (в різній мірі в різних країнах, звісно). У церкви, мол, зовсім інші задачі. Раптом з'явилося багато ревнителей чистоти її риз. Причому серед людей, що давно виключили релігію з своєї свідомості. Сама церква з цим була вимушена погодитися, а багато які віруючі навіть і внутрішньо прийняли подібний ізоляціонізм, чому дуже сприяла дуалістична термінологія "духовного" і "світського". Церква відділяється не тільки від держави, але і від суспільства. Її пророча функція дуже ослабляється, якщо не взагалі втрачається. При комуністичному тоталітаризмі будь-яке відділення від держави (патерналистского) означає не свободу від нього, а правову дискримінацію. Церква виявляється в соціальному гетто. У такій ситуації не до створення соціальної концепції. У СРСР наличествовала одна "соціальна концепція" (комуністична) для всіх. Церковним людям наказувалося просто "сидіти тихо".

У умовах свободи Церкви виработка соціального вчення Російської Православної Церкви (далі: РПЦ) стала абсолютно природна і необхідна. Священикам і мирянам треба знати принципи своєї взаємодії (на особистому і інституційному рівнях) з навколишнім світом. Наприклад, священноначалие традиційно не бере участь в прямій формі в політиці, але миряни можуть це робити, не припиняючись бути православними християнами, на будь-якому рівні. Згадані принципи повинні вироблятися, прийматися на церковних соборах і рекомендуватися всім членам Церкви. Для цього і існує її соціальна концепція.

Священноначалие РПЦ, видимо, вирішило уникнути вживання термінів "вчення" або "доктрина" (останній термін використовує Католицька Церква), віддавши перевагу більш скромній, але менш милозвучну і популярну "концепцію". Перший досвід соціального вчення РПЦ названий "Основами". Можна сподіватися, таким чином, що соціальна концепція отримає надалі деяке коректування, розвиток і переросте в соціальне вчення.

Соціальна концепція під назвою "Основи соціальної концепції РПЦ" (далі: ОСК РПЦ) прийнята на Архиєрейськом Соборі РПЦ, на якому було присутнє 146 єпископів (Москва, храм Христа Спасителя, 13-16 авг. 2000 р.). У Архиєрейськом Соборі священики і миряни, як відомо, не беруть участь. У робочу групу по створенню соціальної концепції, як повідомив митрополит Кирило в своїй доповіді на Соборі, входили архієреї і інші священослужитель, професори духовних шкіл, співробітники синодальних відділів - всього 26 чоловік. Виробіток проекту ОСК мав напівзакритий характер.

До істотного недоліку ОСК можна віднести відсутність ввідної частини. Необхідність їх створення не очевидна для більшості православних. Преамбули (ввідного абзацу з 10 рядків), на наш погляд, недостатньо. Є небезпека сприйняття документа аналогічно з численними заявами Московської Патріархії в епоху брежневской "боротьби за мир". У офіційній брошурі, вмісній ОСК, є досить розгорнене обгрунтування їх необхідності.

Усього в документі 16 розділів, розглянемо перші 5.

Перший розділ - "Основні богословські положення". Відомо, що існує тісний зв'язок між релігійністю, світоглядом і ціннісними орієнтаціями, перевагами, поведінкою людини не тільки в особистому житті, але і в социуме. Відомо також, що Православ'я, що носить загалом монастирсько-споглядальний характер, але бувше велику частину своєї історії державним, в умовах отделенности від держави мало і має великі проблеми з осмисленням світського суспільства. У Православ'ї відсутня концепція повноцінного життя християнина "в миру". Чернече служіння залишається несумірним по своїй значущості зі служінням мирян (православних в миру). Православні неофіти нерідко стараються залишити світську роботу і виявитися ближче до храму або монастиря (сьогодні, правда, в меншій мірі, ніж при комунізмі).

Таким чином, в свідомості багатьох православних існує жорсткий дуалізм "духовного" і "мирського", "церковного" і "світського". За цим дуалізмом криється питання: яким чином порятунок, зрозумілий в есхатологическом значенні, сумісне з порятунком як благоустроением людського життя на землі, з христиански осмисленою відповідальністю за те, що відбувається в цьому світі. Для віруючого дуже велика знада духовного ескапизма, внутрішнього відходу з цього миру, мінімізації відносин з ним. Часто дві орієнтації вступають в жорстку суперечність, що складає одну з причин людської драми.

Цю серйозну проблему не можна вирішити в одному абзаці декількома загальними фразами про бажаність "участі в суспільному житті", "неприпустимості манихейского гнушения життям навколишнього світу", про любові Бога до миру, социуму, державі, які "призначені до перетворення і очищення на початках богозагюведанной любові" (1, 3). У документі повністю відсутній богословски вмотивована концепція відповідальності християнина перед суспільством. Заклик "вірних чад" до участі "в суспільному житті, яка повинно засновуватися на принципах християнської моральності", явно недостатній, т. до. РПЦ має розвинену литурги-ческо-аскетичну монастирську етику, але не має соціально орієнтованої етики, наприклад, світської трудової. Тому, відповідно до сучасних православних уявлень про християнську моральність, участь в суспільному житті ( "цій суєті"), швидше усього, бажано мінімізувати, не говорячи вже про участь віруючих в політиці, яка, по розхожому визначенню, "брудна справа". Образно говорячи, набагато простіше спробувати вийти з брудної хати, зберігши чистоту риз, ніж почати вимітати сміття.

На жаль, в документі не міститься жодній посилання на роботи російських релігійних філософів XIX - XX вв., які серйозно попрацювали саме над подоланням згаданого манихейского дуалізму і осмисленням релігійного значення земного благополуччя людей, до творення якого, насамперед, покликані громадські, політичні організації і держава. У четвертому розділі (4, 2), правда, приводиться важлива думка В. З. Соловьева (без посилання на нього) про право як деякий мінімум етичних норм, обов'язкове для всіх членів суспільства, і про головну задачу закону: запобіганні пеклу на землі. Закон не повинен носити максималистский характер, намагатися все регламентувати і встановлювати рай на землі.

У другому розділі ОСК ( "Церква і нація") після викладу біблійного поняття "богоизбранного народу", проводиться ненав'язлива паралель між гіпотетичним моноконфессиональним православним співтовариством (нацією) і згаданим єдиним але вірі ізраїльським народом епохи його провиденциального покликання. По суті справи, пропонується ще один формообразующий принцип нації (крім цивільного і етнічного): монорелигиозний. Старозавітний народ був саме таким, але чи можна намагатися наслідувати йому? Чи Можна претендувати на богоизбранность? У проведенні такої паралелі, представляється, позначається глибокий архаїзм ОСК.

Про політику Церкві в передбачуваній національній державі в даному розділі документа говориться, на наш погляд, явно недостатньо. Мимоволі напрошується органічна аналогія: церква більшості може розглядатися як душа нації. Але якими принципами поведінки повинна керуватися Церква більшості в багатонаціональній і поликонфессиональном державі? Чи Можливі в наш час подібні людські співтовариства і навіть нації, об'єднані, нарівні з іншими ознаками, православною вірою? Чи Може це бути метою православних, до яких насамперед звернені ОСК? Це питання, звісно, залишається відкритим. Авторам ОСК потрібно було оговорити неминуче виникаючу проблему інакодумства і инаковерия (прав людини) в подібних співтовариствах, що передбачають, по визначенню, значне ототожнення нації і держави, а, значить, і державну церкву. У російській історії вже був сумний досвід подібного національно-релігійного і державного интегрализма, виражений в формулі міністра народної освіти С. С. Уварова (1838-1849) "православ'я, самодержавство, народність". Потрібно Було ця обставина осмислити, а не просто декларувати ідеал передбачуваної єдності.

Далі у другому розділі визначається бінарна опозиція вселенського і національного, однак не показано, як національне пов'язане з вселенським. Яке співвідношення пріоритетів у разі нерідкої колізії національного інтересу і загальнолюдського принципу? Явно просте конъюнктивное зіставлення двох цінностей, що недостатньо пропонується. Мол, треба суміщати національне з вселенським. При такому підході що вимагає значних зусиль для розуміння вселенське (внаслідок його абстрагованості) завжди буде витіснятися конкретним національним, що легко сприймається.

Чи Не тому в ОСК ні разу не зустрічаються вирази "загальнолюдські цінності" або "християнський универсализм?" Зате вживається дивний неологізм "християнський патріотизм". Ні Патріарх Гермоген, ні прот. Иоанн Кронштадтський, висловлювання яких приводиться в документі, не вживало такого словосполучення. Чого немає в Євангеліє, так це патріотизму. Самому Христу пред'являють обвинувачення в підриві обороноздатності Ізраїля: "якщо залишимо Його так, то всі уверуют в Нього, - і прийдуть Римляни і оволодіють і місцем нашим і народом" (Ін. 11. 48). П. Я. Чаадаєву дорого обійшлася фраза: "Прекрасна річ - любов до вітчизни, але є ще щось більш прекрасне - це любов до істини" fl ]. Про це багато писав В. З. Солов'їв, за що його старанно шельмували в патріотичній пресі. Або сьогодні це не проблема, і правильна ієрархія цінностей відновлена? Не віриться в таку легку ясність. У кінці розділу, правда, містяться застереження проти идолатрії держави, ксенофобії і агресивного націоналізму. Так що деяка рівновага між крайніми поняттями додержана.

У третьому розділі ( "Церква і держава"} міститься інформація про розвиток взаємовідносин церкви і держави, робляться спроби осмислення держави з релігійної точки зору. Не дивно, що розділ написаний в дусі балансування і взвешенности оцінок. Крім внутрішніх методологічних труднощів поєднання абсолютного і відносного в соціально-політичній сфері, це зумовлене тим, що Православ'я існує не тільки в Росії, але і в багатьох інших країнах. Десь воно є державною релігією, а десь відділене від держави. Тому, незважаючи на те, що вищі православні ієрархи в Росії неодноразово раніше позитивно відгукувалися про принцип відділення церкви від держави як гаранта церковної свободи і невтручання церкви і держави в справи один одного, в ОСК не прозвучало подібної думки. Це можна зрозуміти. З точки зору Церкви, відділення її від держави - не самоціль. Головне - щоб була церковна свобода. Як ми відмічали, при неправових етатистских режимах відділення церкви від держави означає посилення її дискримінації. Існує і інша причина такого умовчання: психологічно РПЦ, незважаючи на всі історичні потрясіння, продовжує відчувати себе державною церквою (хоч би потенційно), не хоче "спалювати мости", що з'єднували її з державою протягом сторіч. Крім того, коллективистский російський комплекс (секулярний аналог соборности) РПЦ набагато ближче, ніж західний ліберальний індивідуалізм. Держава і суспільство в Росії у великій мірі ототожнювалися. Суворо говорячи, як не було суспільства в комуністичній Росії, так майже немає його досі. Не випадково в ОСК відсутній розділ "Церква і суспільство". Автори ОСК ухитрилися нічого не сказати про християнське розуміння цивільного суспільства.

Це тим більше дивне, що в підсумковому документі офіційної науково-богословської конференції "Місія Церкви. Свобода совісті. Цивільне суспільство" (14-17 липня, Белгород), що проходила не тільки по благословенню Патріарха, але і по визначенню Священного Синоду, затверджувалося, що "задача Церкви і її місії складається в тому, щоб, зайнявши історично властиве їй місце, сприяти формуванню і розвитку цивільного суспільства". Причому документ свідчить, що "цивільне суспільство" розуміється в загальноприйнятому значенні, а не в якому-небудь особливому. Цікаво відмітити, що в Конституції РФ також не говориться про цивільне суспільство. Можна передбачити, що автори ОСК вирішили не випереджати її. Але найвірогідніше, богословски осмисленої концепції цивільного суспільства у РПЦ просто немає. Як немає, до речі говорячи, її і у держави. Але в Конституції все-таки зустрічається поняття "правова держава". Сучасне розуміння суспільства і держави неможливе поза взаємопов'язаними концепціями "правової держави" і "цивільним суспільством". У ОСК перше словосполучення не зустрічається ні разу, а друге один раз в порядку переліку в кінці документа. Відсутній і богословська концепція принципу "прав людини". Видимо, все ще позначається невірне, на наш погляд, уявлення, що "права людини" - це не "духовне питання", а світський. Питання просто і звично переводиться в моралістичний площину, т. е. право елементарно змішується з мораллю.

Не випадково і відсутність в документі сучасного терміну "солідарність". Замість цього пропонуються "співпраця" і архаїчно звучне "соработни-чество", причому останнє торкається Церкви, держави, політиків і культури, але не суспільства (громадських організацій). Розхожа вказівка на те, що суспільство складається з дуже різних людей (соціологічний номіналізм), не знімає проблеми богословського осмислення социума. Католицька церква виходить з цього ускладнення, вводячи поняття "люди доброї волі" і "загальне благо". І вони відсутні в ОСК не випадково. Як і "загальнолюдські цінності". Загалом сукупність висловлювання і ОСК все ж дозволяє зробити висновок, що допускається співпраця з тими силами в суспільстві, які не суперечать християнству.

Чи Можна обійтися без загальноприйнятої термінології, характерної, наприклад, для католицької соціальної доктрини? У православ'ї ще не вироблена богословська інтерпретація такої термінології. Автори ОСК вважали за краще використати тільки те, що ховаю відчували.

Представляється важливим, що в документі містяться міркування про неприпустимість ситуації, коли держава перевищує свої повноваження, вступає в пряму суперечність з ідеалами, представленими Церквою. Історія знає яскраві приклади цьому (націонал-соціалізм в Німеччині, комунізм в Росії), хоч в документі, очевидно, з міркувань "политкорректности" (нікого не зачіпати і нікого не кривдити), не міститься відповідних посилань. У цьому випадку Церква залишає за собою право на протест, звернення до світової спільноти, заклик до громадянської непокори (3, 5).

Нерелігійним людям це може показатися деякою дивністю, "клерикалізмом" або абсолютистськими претензіями Церкви, але важливо пам'ятати, що в таких випадках відбувається зневаження державою і гуманних норм поводження з людьми, що абсолютно недопустимо. У граничних випадках добре видно відносна (службова) цінність держави, якій не треба переступати межу гуманізму. У іншому випадку до громадянської непокори повинна закликати не тільки Церкву, але і всі гуманистически орієнтовані організації. Важко представити, що РПЦ, бувша багато сторіч державною Церквою, вирішиться в найближчому майбутньому на такі заклики. Але все-таки даний пункт доктрини представляється важливим кроком у бік подолання архаїчної візантійської "симфонії" (це гранично ідеальний варіант) Церкві і держави (модель якої наказувалася 6-й новелою ними. Юстініана (VI в.)) і переходу до моделі відносин, заснованої на договірному початку. На жаль, в ОСК містяться міркування тільки про "християнський патріотизм", але не про "християнський гуманізм", концепція якого, до речі говорячи, була вироблена в російській релігійній філософії.

Загалом, установка на десакрализацию держави, незважаючи на деякі жалі про "релігійно більш високій формі державного улаштування", т. е. монархії, представляється важливим положенням ОСК. Проте, повернення до монархії в доктрині не виключається.

Найбільш істотною суперечністю 3-й розділу і ОСК загалом, на наш погляд, є заперечення принципу свободи совісті, який розглядається як ознака "розпаду системи духовних цінностей, втрати устремленности до порятунку в більшій частині суспільства", "масова апостасії, фактичної індиферентності до справи Церкві і до перемоги над гріхом" (3, 6). Єдину користь принципу свободи совісті автори ОСК побачили в тому, що він дозволяє Церкві мати легальний статус в несприятливих світських умовах безрелигиозного світу. Свобода совісті утилітарним образом признається тільки для себе, але не для інших.

Скільки, здавалося б, написано про свободу совісті, про цю умову sine qua non [1] справжньої релігійної віри, не говорячи вже про правову демократичну державу, проголошену, до речі говорячи, в ст. 1 Конституції РФ. Але немає, знову лунають голоси проти цього, можливо, найвищого принципу віротерпимість в духовно-соціальному житті людства.

Передбачається, що РПЦ (Московський Патріархат) сповідає православне християнство. Те саме християнство, в якому свобода совісті людини якраз і затверджується, причому самим Христом: "І пізнаєте Істину, і Істина зробить вас вільними" (Ін. 8, 32). Або в Євангеліє є у вигляду не свобода совісті, а якась інша свобода? Подивимося, як розуміли свободу святі батьки древності. Св. Опанас Великий (293-373): "Сам Господь не примушує, а віддає на повну произволение, коли говорить всім: "якщо хто хоче йти за Мною" (Мф. 16, 24), а учням: чи "не хочете і ви відійти?" (Ін. 6, 67). Спаситель, приходячи до всякого, не вторгається з насиллям, а тільки стукотить (Откр. 3, 20), і коли відчиняють, входить, а коли баряться і не бажають прийняти, йде. Ні, не мечами і стрілами, не за допомогою військових загонів, а переконанням і радою сповіщається істина. А яке переконання там, де страх від царя? Яка рада там, де того, що заперечує карають вигнанням або смертю?" [2, з. 55].

Св. Иларий Піктавійський (розум. ок. 367) звертався до імператора Констанцию: "Для того ви і поставлені, за тим ви і дивитеся, щоб ваші піддані користувалися дорогою для них свободою. Обурений мир церкви не можна відновити, розрізнених не можна зібрати інакше, як надавши їм повну свободу жити але своїм переконанням, без всякого рабського примушення. Якби ви вжили насилля навіть в інтересах істинної віри, і тоді єпископи, з їх вчительським авторитетом, пішли б проти вас і сказали: Бог- Господь всього всесвіту. Він не потребує підневільної слухняності, не вимагає вимушеного сповідання. Його не можна обдурити, а Його благовоління можна заслужити щирим сповіданням Його" [2, з. 55-56]. У подібному ліберальному дусі віротерпимість і поваги до свободи людини висловлювалися і інші видатні християнські автори перших віків християнської віри: Св. Феофіл Антіохийський, Лактанций, Тертулліан.

Лібералізм можливий різний. Добре відомі зловживання економічного лібералізму, які мало чим відрізняються від славнозвісного "природного відбору", коли перемагає найсильніший і найзухвалішого. Але мова про те, що високі істини релігії можуть осягатися тільки вільно. Отже, повинно мати місце повага до вільного вибору людиною свого світогляду. Разом із зловживаннями лібералізму можна викинути і елементарна повага до свободи людини, джерелом якої є Сам Бог.

Що знайшло на соборних батьків рубежу II - III тисячоліть? Який дух? Думається, не Святої, бо там, де "Дух Господній, там свобода" (2 Кор. 3, 17). Здавалося б, все Православ'я засноване на Св. Переказі. Багато які православні затверджують, що Православ'я і є Св. Переказ. Не можливо, щоб високопреосвященние архієреї його не знали. Заперечення принципу свободи совісті в ОСК не підкріплене жодній посиланням на свв. батьків.

Знати-то вони його знають, але, схоже, тут діє інший, зовсім не євангельський чинник. Православ'я протягом більшої частини своєї історії існувало в умовах імперії, як вказувалося, було державною релігією, користувалося певними привілеями. Звідси майже автоматично слідувала необхідність боротьби з всілякими "єретиками". Причому боротьби не тільки шляхом переконання, але і примушення за допомогою держави. Ортодоксальні християни з прийняттям християнства як державної релігії з гнаних перетворилися в гонителів. "Єретики" переслідувалися, ущемлялися в правах і т. п. Досить пригадати долю старообрядців або російських протестантів в Російській імперії, репресії проти росіян, що приймали католицтво. РПЦ, незважаючи на розгром більшовиками, подальше багаторічне напівлегальне існування і не зовсім зрозуміле "духовне відродження" під час "перебудови", психологічно залишається в імперському минулому, коли у неї існувала монополія в релігійній сфері, а кожний російський зобов'язаний був бути православним. Канонізація останнього імператора, до речі говорячи, вельми буде сприяти зміцненню монархічного типу свідомості і етнічного розуміння релігійності, не відповідного сучасному розумінню свободи віросповідання. Дане розуміння закріплене в міжнародних документах, визнаних Росією (наприклад, в "Європейській конвенції про захист прав людини і основних свобод").

Іншою причиною неприйняття архієреями принципу свободи совісті є та історична обставина, що за свободу совісті боролися не християнські церкви більшості, а релігійні меншини (секти), люди взагалі нецерковні, загалом - всілякі "не наші". Принцип свободи совісті дійсно переміг в епоху секуляризації в Європі. Але ось як розумів цю обставину В. З. Солов'їв (1847-1900): "Не можна заперечувати того факту, що соціальний прогрес останніх віків здійснився в дусі людинолюбство і справедливості, т. е. в дусі Хрістовом. Знищення тортур і жорстоких страт, припинення, принаймні на Заході, всякого гоніння на іновірців і єретиків, знищення феодального і кріпосного рабства - якщо всі ці християнські перетворення були зроблені невіруючими, то тим гірше для віруючих" [3].

Дійсно, то, що християнський принцип свободи совісті виявився відновленим не християнами або колишніми християнами, що порвали з Церквою, це провина християн, і їм потрібно визнати свій гріх в цій області і покаятися, а не упиратися в церковно-корпоративних амбіціях. Католицька Церква здійснила подібний акт на Другому Ватіканськом Соборі, прийнявши "Декларацію про релігійну свободу" (7 дек. 1965), де абсолютно визначено признаються принципи свободи совісті і свободи віросповідання. (Свобода віросповідання є логічним продовженням свободи совісті.) Дійсно, нікому на землі не можна віднімати у людей Божий дар - свободу. Суворо говорячи, в ОСК РПЦ заперечується не стільки свобода совісті як така, скільки свобода совісті, юридично оформлена у вигляді конституційного принципу. Треба віддати данину мужності соборних батьків. Вони вирішилися підривати не тільки основи конституційного ладу Росії (Ст. 28 Конституції РФ), але і міжнародного права. Чи Відали вони, що творили? Митра. Кирило вважає за необхідним для себе публічно заявляти, що західний лібералізм чужий Росії, забуваючи при цьому, що вся система права, що є у нас побудована на принципах лібералізму: змагальності судового процесу, презумпції невинності, невідчужуваності прав людини. Він елементарно плутає правовий лібералізм з психологічним егоїзмом. Відмітимо, що лібералізм в початковому значенні - це культура поваги до особистості.

Але хотілося б спитати архієреїв, а що, власне, ви пропонуєте? Якщо не страти віровідступник, як в ісламському світі, то дискримінацію "єретиків", фило-католиків і інших інакомислячих, як це вже було в Російській Імперії? Соборні батьки виявилися однодумцями з Римським Татом Пієм IX, об яку Ф. Тютчев сказав у вірші " Encyclica " (1864): «Його погубить фатальне слово: "Свобода совісті є марення"». Злі язики говорять, що РПЦ погано відноситься до Католицтва. Дійсно, до сучасного - може бути і не дуже. А ось до католицькому официозу середини минулого віку, до його розуміння свободи совісті - так дуже навіть і добре. Проте, тут могло мати місце і незалежну творчість: є загальна архетипи свідомість, характерна для "середньовічного" мислення.

У той же час в інших розділах містяться богословські міркування про людину, створену за образом і подобою Бога, наділену достоїнством, іноді потребуючу самої серйозного захисту. Так, як в (12, 1): «Церква виходить із заснованих на Божественному Прозрінні уявлень... про невід'ємну свободі-і богоподобном достоїнстві людської особистості, покликаної до "почесті вищого звання Божія у Христу Іїсусе" (Флп. 3, 14), до досягнення досконалості Небесного Батька (Мф. 5, 48) і до обожению, тобто дієприкметнику Божеського єства (2 Співається. 1, 4)».

У (4. 6) говориться про людину як онтологически вільній істоті, про необхідність для людини «некой автономної сфери, де його совість залишається "самовластним" господарем»: "Права на віру, на життя, на сім'ю є захистом таємних основ людської свободи від свавілля сторонніх сил. Ці внутрішні права доповнюються і гарантуються іншими, зовнішніми - наприклад, правами на свободу пересування, отримання інформації, створення майна, володіння ним і його передачу" (4, 6).

Очевидно, що розділи ОСК писалися різними авторами, і частини виявилися концептуально не узгодженими. Заперечення прав людини в третьому розділі можна зрозуміти в зв'язку з протестом проти надмірного антропоцентризма, вираженому в (16, 4): Церква "не може позитивно сприймати таке улаштування миропорядка, при якому в центр всього ставиться помраченная гріхом людська особистість". Авторів 3-й розділу чомусь налякали права людини як потенційне джерело анархії. Але обмеження безмежному свавіллю людини вважає саме закон, так що ніякої анархії не повинне виникати. Документ показує, наскільки не засвоєна досі в нащем суспільстві концепція прав людини як юридична теоретична основа правового захисту передусім слабих. Подібна зневага до прав людини контрастує з твердженнями ОСК, що "Церква завжди виступає в захист безмовних і безсилих" (6, 6). Юридичне визнання прав людини надає механізми саме для такого захисту.

Одним з самих проблемних залишається питання про форму державності, найбільш сумісну з Православ'ям. Православна Церква велику частину своєї історії існувала в умовах монархії. Якщо на Заході Церква часто протистояла державі, що сприяло виробітку політичної культури балансу і компромісу, то на Сході вона зливалася з державою, що приводило до цезарепапизму. Замість симфонії реалізовувався деякий церковно-державний симбіоз, який розглядався підданими як представництво Бога на землі. Сформувався неписаний догмат: "православний повинен бути монархістом". Політична теологія в цьому випадку проста: одному Богу на небі повинен відповідати один цар на землі. Помісний Собор Православної Російської Церкви 1917-1918 рр. відмінив 11-й анафематизм (монархічний), направлений проти заперечливих Промисел Божій в зведенні на престоли православних государів і заперечливий виявлення на них дарів Св. Духа при помазанні. Але це ніяк не вплинуло на православну свідомість. Багато які про це просто не знають. З тих, хто знає, достатнє число говорить: "Ну і що? Це сталося під тиском політичних обставин". Неначе сам православно-монархічний тип свідомості сформувався не під тиском політичних обставин протягом довгого історичного періоду.

Незважаючи на те, що в ОСК повторюється рішення Архиєрейського Собору РПЦ 1994 р. про "неперевагу для Церкви якого-небудь державного устрою", в (3, 7) все ж проводиться деяка класифікація владних форм по мірах їх "релігійної укорененности". Перше місце займає теократія (в древньому Ізраїлі до епохи Царств). Далі слідує монархія. Про інше можна тільки догадуватися. Затверджується, що існує деяка відповідність між рівнем духовного стану народу і типом державності. Це, звісно, так (те ж саме можна сказати про тип господарювання). Оцінка політичної системи з висоти релігійного ідеалу при подібному розгляді неминуча. Але вся складність в тому, які робити висновки: на користь монархії або республіки? У ОСК монархічна форма правління розуміється як "більш релігійно вкорінена". Католицька Церква в XX в. після жахів другої світової війни, викликаних тоталітарними режимами, встала на шлях визнання демократичних цінностей, прав людини. Як наслідок, з необхідністю підтримуються права людини, чому Тато Іоанн Павло II присвятив масу своїх сил. Не зрікаючись від православної монархії як ідеалу, нехай в даній історичній ситуації і недосяжного, зайнявши позицію отстраненности, РПЦ звільнила себе і від необхідності захищати сучасні демократичні цінності, а, значить, і правова держава і цивільне суспільство. Проблема релігійного осмислення ліберальної демократії, що поважає права людини, залишається відкритою для православ'я. Прямо ні з Св. Писання, ні з Св. Перекази вказані цінності не виводяться. Значною мірою прийняття їх зумовлене духовно-раціональною парадигмою Нового Часу, епохою Освіти. Але це не означає, що ці цінності суперечать духу християнства загалом.

У четвертому розділі ( "Християнська етика і світське право") в (4,3) простежується деяка ностальгія по законодавчій регламентації всіх аспектів життя в социуме, як це мало місце в древніх (традиційних) суспільствах, що не знали прав індивідуумів. Не міститься спроб розглянути дійсно непросте питання міри або балансу між мірою регламентації (необхідної для встановлення і підтримки порядку) і мірою особистої свободи, без якої не може бути мови про усвідомлену віру і незалежний світогляд.

Міркування про зціляючу силу людських страждань, про те, що "добровільне страждання невинних за гріхи злочинців суть вища форма спокути, що має своєю межею жертву Господа Іїсуса, що взяв на Себе гріх світу", були б більш доречні в курсі по аскетике, ніж в ОСК. Незрозуміло, яким чином "збиток, нанесений цілісності божественного миропорядка, може бути заповнений через страждання злочинця" (4, 2). Подібне пояснення дуже мистично для соціальної концепції. Незрозуміло, чому потрібно відмовлятися від юридичного принципу рівної компенсації і від вказівки не на необхідні страждання злочинця, а на необхідність елементарного відшкодування потерпілій стороні збитку тим же злочинцем.

У (4, 9) християнинові в певних обставинах дається санкція на позицію громадянської непокори. Причому не говориться, що попередньою умовою такого вчинку є заклик до нього пастви Священноначалієм (чомусь це слово в тексті ОСК завжди починається з великої букви). Це логічно виходить з попередніх богословських міркувань ОСК, але це означає і право на особисту ініціативу, незгоду з правлячим режимом, можна сказати - на диссидентство, що є радикальним кроком у бік визнання прав особистості. Хоч автори доктрини навряд чи мали це у вигляду. Найвірогідніше, вони розглядали цей пункт ОСК як подальшу детализацію положення ОСК про право Церкві (її священноначалия) на заклик до громадянської непокори.

У 5 розділі ( "Церква і політика") містяться міркування технологічного порядку про можливість участі мирян в політиці, але не висловлюється ніяких політичних переваг. Не засуджуються, наприклад, тоталітарні режими, як це має місце в соціальній доктрині Католицькій Церкві. Така обережність зумовлена небажанням викликати розкол серед мирян по політичній ознаці, хоч симпатії частини духовенства до комуністів повинні були б викликати деяку тривогу у керівництва РПЦ. Важливим моментом цього розділу є те, що політичні організації мирян не потребують благословення з боку вищого церковного керівництва. Дійсно, заборонити мирянам займатися політикою неможливо, т. до. РПЦ претендує на статус національної церкви більшості російських громадян, і це означало б віддати всю "політику" іновірцям. З іншого боку, РПЦ не хоче брати на себе відповідальність за діяльність політичних організацій мирян, чим і викликаний відмову вищої церковної влади благословляти подібні організації.

Список літератури

Чаадаєв П. Я. Сочиненія. М., 1989. С. 140.

Болотов В. В. Лекциї по історії древньої церкви. (Репринтное видання). М.. 1994. Т. 3.

Солов'їв П. С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 349.