Реферати

Реферат: Виникнення грецької апологетики

Загальна характеристика й основні цілі підприємства ТД "Центр упакування". Стратегія досягнення цілей на прикладі підприємства ТД "Центр упакування". Організаційна структура керування. Дослідження інформаційного забезпечення. Керування персоналом і технологічним процесом. Товарна, збутова політика, формування цін.

Дистанційний комплекс контролю функціонального стану. Проектування пристрою контролю функціонального стану на базі беспроводной передачі сигналів від первинних перетворювачів, розташовуваних на обстежуваному пацієнті, до системи автоматизованої обробки даних, його практичне використання.

Сутність логічної системи. Логічне осмислення континуума. Розширення класичної логіки як наслідок її обмеження (переклади і занурення). Сутність і виникнення алгебри логіки. Пошук логічної системи. Приклад логічного аналізу висловлень і побудови їхніх формул.

Повітророзподільник №483. Вивчення конструкції, порядку зборки і розбирання повітророзподільника №483. Його призначення: утримання при передаху і випускання при відпустці повітря з гальмових циліндрів у процесі гальмування, а також здійснення зарядки запасних резервуарів.

CD-ROM. Формати і стандарти. Формати і стандарти. Основні принципи функціонування.

А. І. Сидоров

Культурно-історичні умови виникнення християнської апологетики.

Поява жанру апологетичної літератури в історії церковної писемності пов'язана насамперед з тим, що християнська Церква у II в. зробила значні успіхи в своїй місіонерській діяльності і світло Благовествованія проник у багато які, навіть віддалені, кутки величезної Римської імперії, вийшовши і за її межі. Процес звертання в християнство охопив практично всі шари строкатого римського суспільства, в тому числі і вищих його "страти". Подібний успіх християнського Благовествованія викликав природну реакцію язичества, яка йшла, так би мовити, по трьох "каналах": державного неприйняття релігії Хрістової, опозиції їй з боку язичницької інтелігенції і нерозуміння її в масі язичницького "плебса". До цього додавався та, що вже стала традиційною ворожість іудаїзму до Церкви Хрістової. Взаємодія даних чотирьох "реакційних чинників" і визначило багато в чому задачі ранньої християнської апологетики. Тому, зі слів Д. Гусева, християнські апологети II в. внаслідок першого чинника повинні були довести, по-перше, "не тільки з точки зору етично-релігійною, але і з точки зору юридичною право християнства на вільне відправлення свого релігійного культу і виставити на вигляд всю несправедливість тієї процедури, якою зазнавали християни під час суду над ними. По-друге, в зв'язку з гордим і зарозумілим презирством до християнства язичницьких вчених і філософів, їм треба було показати і представити всю висоту, всю божественну велич і незмірну перевагу християнського вчення над всіма древніми релігійно-філософськими переконаннями і системами. Нарешті, по-третє, в зв'язку з релігійним фанатизмом нижчої і неосвіченої маси римсько-язичницького суспільства, християнами, що звинувачували в різних небувалих злочинах - в безбожії, аморальність і в суспільній і політичній неблагонадійності, - християнські апологети повинні були представити у всьому блиску чистоту християнських догматів, святість християнської моралі і високий етичний характер життя і поведінки християн - духовність і піднесеність всіх їх прагнень і найповнішу відчуженість їх від різних політичних інтересів і цілей". До цього необхідно додати і четверту задачу: доказ того, що християнство є "істинний Ізраїль" в протилежність "Ізраїлю ветхому", що вже зіграв свою історичну роль і що сходив з всесвітньої сцени Богооткровенія. Потрібно відмітити, що якщо четверта задача стала вже досить традиційною в християнській писемності (в Новому Заповіті і у мужей апостольських), то перші три були по перевазі новими, і християнським апологетам II в. тут довелося багато в чому "торить шлях" для майбутніх богословів. Правда, багато які передумови для християнської апологетики були закладені в деяких творах авторів, що належали до так званого "еллинистическому іудаїзму" (Филона Александрійського, Іосифа Флавія і інш.), але те були лише передумови, бо задачі християнських апологетів були не тільки незрівнянно ширше за задачі іудейських апологетів, але і носили якісно інакший характер.

Вказані задачі визначили і характер ранньої християнської апологетики: в порівнянні з витворами мужей апостольських, які писалися переважно для християнської аудиторії, твори апологетів призначалися і для "зовнішніх", хоч, безумовно, передбачається і читання їх членами Церкви. Це, в свою чергу, визначило іншу важливу межу ранньої апологетики: церковні письменники, що представляють її, активно використали термінологію античної філософії, що є свого роду "койне" освіченого греко-римського суспільства. Використовуючи цю мову античної філософії і деякі її ідеї, християнські апологети корінним образом трансформували і перетворили зміст їх, виходячи з того переконання, що християнство набагато вище і гідніше даної філософії, оскільки є єдине істинне Любомудріє в справжньому значенні цього слова. Такий підхід до античної філософії (і взагалі до античної культури) не тільки виключав "еллинизацию християнства" (славнозвісну тезу А. Гарнака), а навпаки, мав слідством "христианизацию еллінізму", хоч процес даної "христианизации" відбувався з великими труднощами і вельми тривало.

Здійснюючи намічені вище задачі, раннехристианские апологети застосовували два основних методи. "Перший з них самий природний і найбільш необхідний, прямо витікаючий з вимог задачі, можна назвати позитивним, апологетичним. Суть його зводилася до того, що апологети виправдовували християн від обвинувачень, що зводяться на них через розкриття християнського віровчення і життя, бездоганність яких повинна була звільняти християн від переслідування. Після того як було доведено високе достоїнство християнського віровчення і чистота християнського життя, право християн на вільне від стеснений існування можна було довести і непрямим шляхом, за допомогою критики ворожих християнству релігій. Розкриття того, що іудейська релігія, хоч істинна і божественна, втратила своє значення з появою християнства, а язичество, як суцільне ухиляння від божественної істини, не може дати задоволення ні релігійним, ні етичним потребам людини, наочно доводило несправедливість тих, які переслідували релігію кращу, самі тримаючись релігій або що втратили своє значення, або що зовсім не мають його. Цей другий метод можна назвати негативним, полемічним. Він служив як би доповненням до першого, ще рельєфніше відтіняючи перевагу християнства, а тому апологети користувалися тим і іншим спільно, але в різний час і при різних умовах не в однаковій мірі".

Дані методи вироблялися і в полеміці з язичницькими письменниками, прямо або що непрямо зачіпають в своїх творах християнську релігію. Сама поява в древнецерковной писемності жанру "Апологий" зумовлювалася в певній мірі літературною реакцією язичества на феномен християнства. Саме на II в. доводиться поява творів язичницьких письменників, що висловлюють свою позицію по відношенню до релігії Хрістової. Причому така літературна реакція язичества аж ніяк не була однорідної. З одного боку, ми бачимо впливового сановника і ритора Фронтону, переконаного прихильника і оборонця споконвічно римських традицій, що розглядає християнство однозначно, як "святотатство"; його точка зору, швидше всього, вплинула сильний чином на "імператора-філософа" Марка Аврелія (Фронтон був його вихователем і вчителем), що бачив в християнській релігії "небезпечну химеру, загрозливу античному світогляду".

З іншого боку, такий великий насмішник, як Лукиан, що відноситься до язичницьких богів, немов "політичний фрондер, незадоволений... урядом" і що користується всяким мотивом, щоб брати на їх жовчному сміху, до християн не був так ущипливий: дивлячись на них звисока, він все ж з певною часткою симпатії відмічає позитивні сторони релігії Хрістової (високу моральність християн, братську взаємодопомогу їх і т. д.). Не можна назвати однозначним і відношення до християнства представників язичницької філософії і науки. Наприклад, з точки зору переконаного адепта язичества Кельса воно "є релігія, що спирається на грубий і неосвічений клас, релігія духовної темряви в розумовому відношенні". З всіх своїх сучасників саме Кельс найбільш гостро відчув внутрішню несумісність християнства і античного світогляду. Передусім, Кельса відштовхувала і роздратовувала глибока віра християн в те, що ним дароване Прозріння вищої Істини, хоч в масі своїй вони, по переконанню Кельса, були людьми малоосвіченими. Другий принциповий момент, зухвалий його реакцію неприйняття релігії Хрістової, перебував у визнанні тут виняткового і особливого положення людини в загальному универсуме буття. Як істинний грек, він розглядав мир як "космос", т. е. впорядкованого і гармонійного цілого, в якому людина відрізняється від інших частин цього цілого (рослинного миру, тварин і пр.) лише в плані чисто "функціональному", але аж ніяк не якісному. Тому визнання людини вінцем витвору Кельс вважав не просто абсурдом, але свого роду "богохульством". Кельс ясно відчував, що християнство ламає і руйнує всю структуру античного світогляду, а тому кидало християнам докір в "бажанні новин"; докір, до речі сказати, цілком співзвучний з думкою багатьох освічених язичників і, зокрема, з думкою римського історика Светонія, що розглядав християнство як "новий забобон" (superstitio nova). Примітний той факт, що Кельс належав загалом до традиції платонизма (хоч і платонизма, що носить риси еклектизма). А як відмічає О. Гигон, насамперед з цієї традиції обійшло єдине і "справжнє небезпечний контрнаступ" (die einzigen wirklich gefдhrlichen Gegenangriffe), який антична культура повела проти християнської релігії (за Кельсом пішли Порфирій і Юліан Відступник).

У той же час такий видний представник цієї традиції, як Нуменій, читає Священне Писання, зі слів Орігена, "не боячись в своєму творі використати речения пророків і алегорично тлумачити їх". Евсевий навіть передає славнозвісну фразу Нуменія: "Хто такий Платон, як не Моісей, говорячий на аттическом діалекті?" Більш того цей філософ, як говорить Оріген, "приводить деяке оповідання про Іїсусе, не називаючи Його імені, і алегорично тлумачить це оповідання". Вельми показово і відношення до християнства славнозвісного медика і філософа Галена, також що тяжіє до традиції платонизма, хоч і дуже самостійного мислителя. Релігію Хрістову він розглядає як свого роду філософський напрям, називаючи її "школою Моїсея і Христа". Правда, на його думку, дана "школа" поступається традиційним античним філософським школам, бо тут прийнята все приймати на віру, а тому "послідовникам Моїсея і Христа" можна вселити всякі "новини". Проте, згідно Галену, християнство цілком може суперничати з іншими філософськими напрямами в своєму етичному вченні. Моральність християн він оцінює досить високо, вважаючи, що вони часто поступають як справжні "любомудри"; презирство до смерті і стриманість християн заслуговують, на його думку, всілякої похвали. Пізніше подібне, якщо не доброзичливе, то, принаймні, цілком нейтральне відношення до християнства спостерігається в так званій "александрийской школі неоплатонизма". Яскравий приклад тому - Олександр Лікопольський (рубіж III-IV вв.), що написав трактат проти манихеев, в ряді істотних моментів цілком співзвучний з антиманихейской полемікою батьків Церкви IV в. (цей трактат і зберігся тому, що увійшов в збірник християнських антиманихейских творів).

Синесий, який шляхом довгої духовної еволюції з платоника перетворився в християнського єпископа, також належить до даної філософської течії. Третій представник александрийской неоплатонической школи - Ієрокл, хоч і був переконаним адептом споконвічних традицій "еллинской мудрості", також не виявляв ніякої ворожості до релігії Хрістової; правда, на відміну, наприклад від Синесия, навряд чи доводиться говорити про який-небудь вплив християнського богословия на його світогляд. Лише усвідомлюючи всі ці неоднорідні (а часом і взаимопротиворечивие) тенденції в позднеантичной культурі, потрібно підходити до проблеми взаємовідношення християнства і грецької філософії, уникаючи примітивного і однопланового бачення даної проблеми.

Принаймні, ранні християнські апологети, що обертали свої твори переважно до освіченої частини язичницького суспільства, безумовно, враховували весь цей спектр думок і оцінок, бо, серед іншого, перед ними стояла і задача залучити до служіння релігії Хрістової кращі сили язичницької інтелігенції. У той же час вони добре усвідомлювали, що велика частина освіченої еліти Римської імперії (яка складала біля десятої частини населення її) відносилася до християнської релігії вороже. Дуже багато нового і несумісного з традиційно язичницькими уявленнями несло з собою радісне Благовестіє Господа. Відштовхувало освічених язичників від християнства багато що, особливо вчення про тілесне воскресіння мертвих, що представлялися ним повним абсурдом і нелепицей. Сам ідеал античної "обізнаності" (paideia; лати. humanitas), що грунтується багато в чому на своєрідному "человекобожии" (ср. відому фразу Протагора, що людина є "міра всіх речей"), що химерно поєднувався з "безличностним космологизмом", був в корені противоположен релігії Богочеловека. І християнським апологетам довелося багато попрацювати для того, щоб перекинути місток між так несумісними уявленнями і зробити зрозумілим для язичників ідеал "християнської пайдейи". Місток цей часто руйнувався, причому і язичниками, і самими християнами, але знову і знову будувався. Результатом такої тривалої роботи було звертання Римської імперії і перетворення її в християнську державу. Грецькі апологети II в., хоч аж ніяк і не все, були одними з перших працівників на цій ниві, прийнявши естафету від "Апостола мов" і інших первохристианских місіонерів.

Кодрат

Його звичайно визнають першим з грецьких апологетів, хоч відомостей про нього збереглося дуже трохи. Евсевий повідомляє наступне (Церк. ист. IV, 3): Кодрат звернувся до імператора Адріану "з апологией, складеною в захист нашої віри, оскільки деякі злі люди старалися не давати нам спокою. Цей твір і зараз є у більшості братів; є і у нас. Воно блискуче свідчить про розум і апостольську правоверії Кодрата". У іншому місці "Церковної історії" (III, 37) Евсевій помічає, що Кодрат відрізнявся "задарма пророцтва". Перший церковний історик також цитує єдиний фрагмент "Апологиї" Кодрата, що дійшов до нас: "Справи нашого Спасителя завжди були очевидні, бо були істинними: людей, яких Він зцілив, яких воскресив з мертвих, бачили не тільки в хвилину їх зцілення або воскресінню - вони весь час були на очах не тільки коли Спаситель перебував на землі, але і жили досить довго і після Його Воскресіння, а деякі дожили і до наших днів". Цей фрагмент передбачає, що Кодрат застав в живих ще деяких представників першого покоління християн. Народився він, ймовірно, у другій половині I в. і був сучасником багатьох апостольських мужей. Судячи за свідченням Евсевія, Кодрат був істинним носієм апостольського Переказу і, швидше усього, твердим оборонцем Православ'я. Свою "Апологию" він подав імператору Адріану приблизно коли той знаходився в Малій Азії в 123-124 або в 129 рр. Навіть приблизну дату кончини Кодрата встановити неможливо. Тому самий початок грецької апологетики не піддається точному датуванню.

Арістід

Зведення древніх церковних письменників об Арістіде

Вони досить скудні і небагатослівні. Евсевий Кесарійський в своїй "Хроніці" (що дійшла до нас у вірменському перекладі) повідомляє, що "Кодрат, слухач Апостолів, і Арістід, афінський філософ нашого вчення, подали апології Адріану". Потім він додає, що ці "Апологиї" ніби пом'якшили серце імператора і примусили його видати едикт, що обмежує гоніння на християн. У "Церковній історії" (IV, 3) про такі сприятливі наслідки "Апологий" Евсевій умовчує і помічає тільки: "І Арістід, чоловік вірний, сповідник нашого благочестя, залишив, подібно Кодрату, апологию цієї віри, преподнеся її Адріану. Цей твір зберігся донині і є у багатьох". Зведення Евсевія декількома нюансом збагачує блаж. Ієронім. Передусім, він характеризує Арістіда як "найкрасномовнішого філософа", який "під колишнім одягом" (мається на увазі філософський плащ) був "учнем Хрістовим" (sub pristino habitu discipulus Christi). Далі блаж. Иероним говорить, що "Апология" Арістіда, "на думку вчених (любителів словесності - apud philologos), свідчить про його великий розум" і "містить ряд філософських думок" (contextum philosophorum sententus), додаючи ще, що твору Арістіда згодом наслідував св. Іустін. Нарешті, західні мартирологи свідчать об Арістіде як про чоловіка, що прославився вірою і мудрістю. У своїй "Апологиї" він вчив про Христа, називаючи його "істинним Богом" (quod Iesus Christus verus esset Deus; інший варіант: solus esset Deus). Такі ті зовнішні свідчення, які є в нашому розпорядженні. Виходячи з них, можна зробити висновок, що Арістід до свого звертання захоплювався філософією і жив в Афінах. Наскільки далеко заходив його "професіоналізм" відносно філософії, сказати важко. На думку Н. І. Сагарди, з "Апологиї" Арістіда "видно, що він був просто освічена людина. Він вільно користується філософською термінологією, але ніщо в його творі не вказує на те, що він володів глибоким і самостійним знанням грецької філософії: загальні місця, що приводяться ним і фрази були доступні всякій освіченій людині того часу. Його знання релігій і вчень Сходу не вийде за межі загальновідомих положень. Тому повинно сказати, що ученість афинского філософа не підносилася над рівнем загального багатьом християнам освіти". Однак, на наш погляд, Н. І. Сагарда дуже високо підіймає "планку" образованности і взагалі сучасного Арістіду греко-римського суспільства, і християнського зокрема. Древнецерковние письменники тонше відчували цей момент, а тому вони навряд чи випадково усвояют Арістіду титул "Філософа". Найбільш вірогідним представляється припущення, що Арістід був дійсно "професійним філософом", носячи відповідне убрання. Пізнє св. Иустин, Афінагор і св. Григорій Чудотворець, ставши вже християнами, продовжували носити філософський плащ, своїм зовнішнім виглядом як би свідчачи про те, що християнство є істинне Любомудріє. Що ж до хронології життя Арістіда, то вона залишається абсолютно невідомою нам. Можна тільки передбачати, що він був сучасником Кодрата, т. е. народився у другій половині II в. Питання часу написання "Апологиї" залишається спірним, але навряд чи вона була створена пізнє 138 р. і цілком можливо, що написання її доводиться на 20-е роки II в.

Знахідка тексту "Апологиї" і її різні версії

До другої половини XIX в. про зміст твору Арістіда практично нічого не було відомо. Перше відкриття зробили вірменські монахи-мехитаристи, що жили в Венециї, які опублікували в 1878 р. вірменський переклад перші два розділи "Апологиї" Арістіда; даний переклад, видно, сходить до V в. У 1889 р. англійський вчений Р. Харріс серед манускриптів монастиря св. Екатерини на Синає виявив повний текст перекладу "Апологиї" на сірійську мову; сам манускрипт датується VI-VII вв., але переклад сходить до середини IV в. Готуючи до публікації цей переклад, Р. Харріс показав його своєму колезі Д. Робінсону, який в той час працював над текстом "Повісті об індійську святу Варлааме і Іоасафе". Він із здивуванням виявив, що "Апология" Арістіда, хоч і в переробленому вигляді, включена в текст цієї "Повісті". Потрібно відмітити, що дана "Повість" традиційно приписується св. Иоанну Дамаськину і видається серед його витворів. Ряд сучасних дослідників сумнівається в авторстві св. Иоанна Дамаськина, але не так давно була зроблена досить вдала спроба розвіяти ці сумніви. Делгер встановив, що "Повість", спочатку створена в Індії, була істотно перероблена якимсь иноком монастиря св. Савви в Палестіне не пізнє VIII в., причому, особливості стилю і характерні особливості світогляду явно вказують на св. Иоанна Дамаськина.

Провівши ряд додаткових досліджень, Р. Харріс і Д. Робінсон опублікували результати своєї наукової роботи в 1891 р. Пізніше, вже в двадцятих роках нашого віку, серед оксиринхских папірусу були знайдені ще два грецьких фрагменти "Апологиї" Арістіда. Так основний зміст її став доступним і для вчених, і для широкого кола християнських читачів. Однак відразу виникла інакшого роду проблема - питання про співвідношення трьох версій "Апологиї" між собою і їх цінність. Оскільки грецький оригінал дійшов до нас в переробленому і скороченому вигляді, то, природно, сірійський переклад (що частково доповняється вірменським) повинен служити головним орієнтиром. Проте, в ньому, як і в будь-якому перекладі, багато в чому загублений початковий "аромат" оригіналу. Тому найкращим розв'язанням вказаної проблеми представляється варіант "взаимодополнения" всіх трьох версій. Таке рішення дозволяє відновити твір раннехристианского апологета майже у всій його повноті. Пішовши по цьому шляху "взаимодополнения", І. Крестников помічає, що ми "володіємо кожною думкою, яку колись написав Арістід, але тільки не кожним словом і вираженням Арістіда, - принаймні, ми не можемо позитивно затверджувати це відносно тих слів і виразів, які передає один який-небудь текст (т. е. грецький або сирийский.- А. С.)".

Несправжні твори, що приписуються Арістіду

Їх - усього два, і збереглися вони тільки у вірменському перекладі, будучи знайдені і опубліковані тими ж мехитаристами монастиря св. Лазаря в Венециї. Перше з них - гомилия, яка надписується: "Аристида, афинского філософа, про відозву розбійника і про відповідь Распятого". Зміст цієї проповіді зводиться до однієї головної думки: Распятий на Хресті був не просто людина, але "істинний Бог" і "Владика раю". Іншими словами, гомилия направлена проти єресі "псилантропизма" (протилежної докетизму), яка в різних своїх формах виявлялася в історії древній Церкві (наприклад, в ряді иудеохристианских сект). Автентичність гомилії дуже сумнівна, і вона навряд чи належить Арістіду. Другий твір (вірніше, маленький уривок з нього) іменується "Послання Арістіда до всіх філософів". У зв'язку з його стислістю, доцільно привести даний фрагмент цілком: "Всі страждання [Господь] істинно зазнав в Своєму тілі, яке Він сприйняв по волі Батька і Святого Духа від єврейської Діви, святої Марії, і з'єднав в Собі невимовною і нероздільною єдністю". Цей фрагмент, що війшов у вірменську "Книгу свідчень", що являє собою антинесторианский флорилегий (збірник цитат з писаний батьків і вчителів Церкви), можна вважати, швидше усього, за дуже вільне перекладення деяких думок "Апологиї" Арістіда.

Критика язичницького політеїзму і іудейської релігії в "Апологиї" Арістіда

По своєму об'єму ця критика займає значну питому вагу в творі: вся "Апология" складається з 17 розділів, а "критична частина" її - 12 розділів, причому основне місце приділяється критиці язичества (11 розділів). Критичному розділу в творі предпосилается свого роду историко-релігійне введення (2 розділ), грецький і сірійський тексти якого значно відрізняються один від іншого. Грецький текст свідчить, що є три "роди" людей: перший - такі, що "шанують багатьох богів", які, в свою чергу, поділяється на "халдеїв", "єгиптян" і "еллінів"; другий - іудеї, а третій - християни. У сірійському і вірменському ж текстах говориться про чотири "роди" людей: варварах і греках, іудеях і християнах. Незважаючи на ці розходження в різних версіях "Апологиї", думка її автора досить прозора. Вона розвивається в перспективі релігійного осмислення історії людства і передбачає певну "богословие історії". Суть цього "богословия історії" зводиться до того, що хід історії людства визначається, з одного боку, дією Бога, промислительно що печеться про рід людський, а з іншою - зустрічною дією людей, преуспеяющих (або, навпаки, що відмовляються від преуспеяния) в Боговеденії. Така богословська схема "історичної синергии" простежується в уявленні про християн як "новий народ" ( "Послання Варнави"), яке приховано грунтується на євангельському висловлюванні про "сіль землі" (Мф. 5, 13). Приблизно одночасно з Арістідом (або трохи раніше) аналогічна думка висловлюється в творі під назвою "Проповіді Петра", яке цитує Клімент Александрійський. Тут говориться про греків і іудеїв як про "народи віджилі", бо Бог уклав Новий Заповіт з християнами, що шанують Його "на третій лад". Пізніше та ж думка зустрічається і у Тертулліана (tertium genus), отримуючи досить повне розкриття в творах Клімента Александрійського.

У перспективі подібного "богословия історії" Арістід і приступає до критики язичества в його різних варіаціях. Просторове спростування язичницького многобожия в "Апологиї" можна звести до трохи основних пунктів. За початковий пункт своєї критики апологет бере думку Апостола Павле (Рим. 1, 25) і, розвиваючи її, говорить, що варвари, не знаючи Бога, помилялися відносно "стихій", а тому стали шанувати тварюку замість Творця. А ці "стихії" - тлінні і мінливі, що не відповідає істинному поняттю про Божество. Невеликий екскурс робить Арістід і в язичницьку практику "человекобожия", попутно висловлюючи декілька антропологічних ідей. Згідно з ним, людина складається з чотирьох елементів, які утворять його тіло, а також душі і духа. Він називається "миром" (відома і поширена в древності ідея "мікрокосму"), оскільки він не може існувати, якщо відсутня яка-небудь з цих частин. Далі, людина має початок і кінець, народжується і розкладається, схилений впадати в різні емоції: радість, смуток, гнів, заздрість і т. п. Даний маленький екскурс в антропологію необхідний Арістіду, щоб показати корінну відмінність Бога і людини як Творця і тварюки, бо названі характерні риси людського єства абсолютно чужі Богу.

Переходячи безпосередньо до греків, Арістід помічає, що вони, хоч і були розумнішим за варварів, але впали в більшу помилку, бо, не задовольняючись шануванням природи і її "стихій", стали обожнювати і людські пристрасті разом з вадами. У критиці грецької релігії у Арістіда простежується одна з центральних ідей його богословського світогляду: помилкове уявлення про Божество спричиняє і етичне псування людей. Апологет говорить, що еллинские боги перелюбствували, вбивають один одну і взагалі пускаються у всі тяжкі. А "якщо ті, які іменуються їх богами, проробляють все це, то тим більше будуть робити це люди, які вірять в них, що творять це. І ось, внаслідок такої нечестивої помилки, у людей відбувалися безперервні війни і великий голод, жорстокий полон і позбавлення всього". Таким чином, Арістід констатує, що відсутність справжнього Боговеденія ввергає людство у великі біди. На цьому, однак, не закінчується критика многобожия у Арістіда, бо він торкається і "язичницької теології", або, говорячи словами самого апологета, "міркування про природу богів". Дана "фисиология" (Аристид має на увазі, ймовірно, насамперед стоїків), що розвивається "поетами і філософами" еллінів, зводиться до того, що природа всіх богів єдина і що через безліч зображень різних богів шанується єдиний "всемогутній Бог". Іншими словами, в уявленні Арістіда основна ідея "фисиологии" греків зводиться до положення, що Бог є деякий єдиний світовий Закон, який, виявляючись в різних явищах природи і пронизуючи їх, Сам залишається невидимим, будучи не Особистістю, а некой безособовою Силою. Цій ідеї Арістід протиставляє тезу "Особового Бога", Яка невидима, але Сам весь бачить. Крім того, він вказує і на внутрішню суперечність язичницької "теології, що критикується ним ": незрозуміло, чому така безлика Сила потребує жертвоприносин, узливань і т. д., бо, згідно з апологетом, істинний Бог ні в чому подібному не має потребу. Далі, на його думку, якщо Бог єдиний за природою, то частини цієї природи не можуть ворогувати між собою; у еллінів же боги переслідують, вбивають один іншого і т. п. Така суть контраргументації, направленої Арістідом проти язичницького політеїзму. Примітно, що в своїй полеміці він, за винятком названої "теології" з ясно вираженими пантеїстичними рисами, прямо не виступає проти грецької філософії. Зокрема, він абсолютно умовчує відносно філософії Платона, вчення про Бога якого "є найбільш повне і довершене в значенні язичницькому". Подібне умовчання можна пояснити одним: внутрішньою симпатією Арістіда до кращих плодів розвитку еллинского релігійно-філософської свідомості.

Що стосується іудейського монотеизма, то йому в "Апологиї" присвячена усього один розділ (14-я). Тут грецька і сірійська версії знову значно розходяться. Сірійська версія свідчить, що іудеї чтут єдиного Бога, всемогутнього Творця всього, а тому, "як здається, підходять до істини ближче за всі народи". Така близькість до істини позначається і на моральності іудеїв: "вони наслідують Богу в своїй любові до людей, бо жаліють бідних, звільняють полонених, хоронять мертвих і творять інші, подібні цим справи, які бажані Богу". Разом з тим, як помічає Арістід, і іудеї не утрималися на відповідній висоті Богопознанія, бо стали помилятися відносно Бога і жити не відповідно до Його заповідей.

Більш того вони почали служити не Богу, а Ангелам, дотримуючи суботу і новомесячия, вживаючи опресноки, здійснюючи обрізання і т. д. Трохи інакший погляд на іудаїзм в грецькій версії: тут також говориться про великої милості Бога, виявленої по відношенню до іудеїв (винищення їх з Єгипту і пр.). Але, згідно з цією версією, іудеї виявилися невдячними, стали служити язичницьким богам, вбивати пророків і праведників, посланих до ним Богом, і, саме головне, поглумилися над Сином Божіїм, що явився на землі. Незважаючи на те що іудеї чтут єдиного Бога Вседержітеля, це шанування не відповідає істинному ведінню, оскільки вони заперечують Сина Божія. Внаслідок цього в грецькій версії іудеї прямо зближуються з язичниками. Загалом, хоч в грецькій версії міститься більш сувора оцінка Богопочитанія іудеїв, обидві версії розходяться тільки в ряді деталей. По суті в них виражається єдина думка: і язичники, і іудеї ще дуже далеко відстоять від істинного Боговеденія.

Світогляд Арістіда. Вчення про Бога

Намітивши основні положення своєї критики язичества і іудаїзму, Арістід протиставляє помилковому поняттю про Божество в цих релігіях істинне Боговеденіє. Виходить він з того, що згодом отримало трохи схоластичне позначення "космологічного доказу буття Божієго". Згідно з апологетом, краса і благоустроенность світу не можуть не викликати думку про Творця, "Який у всьому присутній і від усього прихований". Цього Творця Арістід означає, використовуючи термінологію перипатетиков, як "Рушійний" або "Двигуна світу". Особливо підкреслюється апологетом і незбагненність Бога: хоч Він "все створив для людини", але людина не в силах до кінця осягнути Його "Правління" ( "Домобудування"), бо Бог в істоті Своїй незбагненний. Тому Арістід вважає за краще висловлюватися про Бога в поняттях апофатического богословия: Бог, будучи незмінною Істотою, нерожден, несотворен, безначален, безсмертний і ні в чому не має потребу, хоч все випробовує потребу в Ньому. У Бога немає імені (Він - "безіменний"), оскільки все, маюче ім'я, належить до тварному порядку буття. Далі, Бог не має образу і нічим не обмежується; навпаки, всі видимі і невидимі тварюки обмежуються Ім. Відсутній в Богові всяка пристрасть: гнів, лють і інш.; Йому чуже всяке невідання і забуття, оскільки Сам він є довершена Мудрість і Ведіння. Нарешті, Бог, по думці апологета, не може вимагати яких-небудь тілесних жертв або узливань. Такі основні риси вчення Арістіда про Бога. Викладаючи його, він активно використовує термінологію грецької філософії, а тому в "Апологиї" Арістіда досить наочно представлений той процес "христианизації еллінізму", про який мова йшла вище. Даний процес можна ще назвати і процесом перетворення "ветхої" еллинской культури в ході становлення культури християнської. Елементи першої включалися в "домобудування" другої, знаходячи нове значення і наповнюючись новим змістом, подібно тому, як камені, витягнуті з будівель язичницьких храмів, іноді використовувалися для будівництва християнських васильки.

Життя християн в зображенні Арістіда

Намітивши основні риси справжнього вчення про Бога, апологет констатує, що воно знаходиться тільки у християн, бо "вони шукали і домагалися Істини", а тому і знайшли її. Згідно Арістіду, таке отримання вищої Істини просвітило і осяяло все життя християн. Опису цього життя християн він присвячує три останні розділи своєї "Апологиї". Передусім, тут говориться, що оскільки християни мають від Господа заповіді, що "накреслюються в серцях", і дотримують їх, то ним чужі перелюбства, лжесвідчення і інші гріхи; вони "шанують батька і матір, люблять ближніх" і судять по правді. До імператора Арістід звертається таким чином: "Їх (т. е. християн; Аристид виступає як би стороннім, але об'єктивним наблюдателем.- А. С.) дружини чисті, цар, одинаково як діви і дочки їх непорочні. У них чоловіки стримуються від всякого незаконного зв'язку і від всякої нечистоти в надії майбутньої подяки в інакшому віці". Християнство перетворює і соціальні відносини. Зі слів апологета, "якщо деякі з християн мають рабів і слуг або дітей, то умовляють їх, з любові до них, зробитися християнами. І якщо вони стають такими, то вони називають їх без відмінності братами". Згідно Арістіду, славляться християни странноприимством, турботою про вдів і сиріт. "А якщо будь-хто з бідних у них відходить з миру, і хто-небудь побачить його, то приймає на себе, по можливості, турботу про його поховання". Охоче діляться християни і надлишком життєвих благ з потребуючими, викуповують полонених і полегшують долю що попали в темницю. Стійкими є християни також і відносно життєвих знегод і нещастя: "Якщо у кого з них народжується дитя, то вони славлять Бога; а якщо трапиться, що воно помре в дитинстві, то вони ще більш прославляють Бога за те, що дитя прожило в світі без гріхів". Таке житіє християн і їх постійна дяка Бога за Його благодіяння дозволяють Арістіду затверджувати, що "саме ради них продовжує існувати краса в світі". Більш того сам цей мир зберігає своє існування завдяки молитвам християн. Таким чином, християни, згідно Арістіду, є "сіль землі" і все буття тварного світу знаходить в них своє вище здійснення.

Нарешті, потрібно відмітити, що "Апология" Арістіда имплицитно містить в собі крещальний символ віри, окремі елементи якого розсіяні по її тексту. Якщо зібрати ці елементи воєдино, то даний символ можна реконструювати в наступному вигляді: "Ми віруємо у єдиного Бога, Вседержітеля, Творця неба і землі; і в Іїсуса Христа, Сина Божія, народженого від Діви [Марія]; Він був распят іудеями, помер і похоронений; в третій день воскрес і піднісся на небо; приидет знову судити всіх".

Якщо оцінювати твір Арістіда в його целокупности, то можна сказати, що хоч догматичне значення "Апологиї" не представляється вельми значущим, вона є для нас дорогоцінним пам'ятником древнехристианской писемності. Автор її володів безперечним літературним обдарованням (навіть враховуючи відмічений вище факт, що текст твору в його початковому вигляді можна тільки реконструювати по перекладу): твір залучає стрункістю композиції, ясним і чітким розвитком думки і певною изящностью стилю. Значення "Апологиї" Арістіда складається ще і в тому, що вона є безперечним свідченням найважливішого феномена в історії духовної культури людства: християнство стає здатним вести діалог ніби "на рівних" з греко-римською культурою, т. е. Церква в особі своїх письменників як би свідомо "виснажувала" себе, "зглянутися" до рівня розуміння освічених язичників і говорячи на їх мові. А вівши подібний діалог, християнство, будучи виявом Сили Божієй і в світі культури, завойовує цей мир, хоч таке "завоювання" і продовжується досить тривалий час.

Аристон з Пелли

Ім'я автора твору під назвою "Диспут Іасона з Папіськом" гідно згадки в історії древнецерковной писемності. "Диспут", що являє собою запис дискусії між зверненим євреєм Іасоном і александрийским іудеєм Папіськом, був, ймовірно, літературно оброблений Арістоном приблизно ок. 140 р. Перша згадка про твір знаходиться в антихристиянському трактаті Кельса "Істинне слово", приблизно 180, що датується р. Фрагменти трактату збереглися в творі Орігена "Проти Кельса", і, судячи по них, цей відомий опонент християнства вельми суворо відноситься до твору Арістона. Так, тут Кельс говорить, що цей "Диспут" гідний не стільки осміяння, скільки жалості і огиди; тому Кельс навіть не вважає потрібним писати спростування, бо безглуздості твору очевидні всім. Ориген в своїй полеміці з Кельсом захищає даний твір, не знаходячи в книзі нічого зухвалого огиду і осміяння. Він підсумовує зміст "Диспуту" таким чином: в цій книзі християнин полемізує з іудеєм, спираючись на "іудейську писания" і показує, що пророцтва про Христа (т. е. Мессія) співвідносяться з Іїсусом; причому християнин, доводячи сие, робить це не без благородства і сообразуясь з особистістю свого опонента. Пізнє про "Диспут" двічі згадує блаж. Ієронім; одна його згадка показує, що автор твору користувався перекладом Ветхого Заповіту в редакції Акили, а друга згадка передає одну фразу тлумачення автором першого розділу книги "Буття", яка свідчить: "У Синові Бог створив небо і землю". Примітно, що в ранніх свідченнях мова йде тільки про сам "Диспут", але не називається його автор. Ім'я Арістона з Пелли як автора даного твору уперше зустрічається в "Схоліях" до витворів Діонісия Ареопагита, що приписуються преп. Максиму Сповіднику. Схолиаст ще посилається на "Іпотіпоси" Клімента Александрійського, де александрійський вчитель помічає, що в "Диспуті" дається тлумачення "семи небес", але саме це тлумачення не приводиться. Такі ті скудні відомості, якими володіємо ми відносно Арістона і його твори. Ймовірно, "Диспут" в якійсь мірі визначив подальший розвиток жанру антиіудейських творів, але відносно даного факту можна лише будувати припущення, бо, крім жалюгідних фрагментів, твір цілком загублений.

Святий Іустін філософ і мученик.

Життя святого Іустіна і історія його звертання. Розв'язання ним проблеми відношення християнства до грецької філософії

Хоч св. Иустина можна назвати самим значним з грецьких апологетів II в. і "найбільш благородною особистістю" в історії древнехристианской писемності, про життя його відоме дуже небагато що. Народився він в кінці I або на початку II вв. (звичайно дату його народження визначають приблизно 100 р.) в древньому самарийском місті Сихеме, яке було зруйнований під час іудейської війни 70 р., а потім знову відновлений імператором Флавієм Веспасианом і отримало найменування "Флавія Неаполь" ( "нове місто Флавія"). Заселили відновлене місто переважно римські і грецькі колоністи. До числа їх належали і батьки св. Іустіна; сам він повідомляє ім'я свого батька (Пріськ) і діда (Вакх). Судячи по всьому, сім'я його належала до вищого і спроможного кола провінційної аристократії, що дозволило св. Иустину дістати солідну освіту. З юних років у нього з'явилося прагнення до істини, пізнання значення життя людського і взагалі всього буття. Намагаючись задовольнити це прагнення, юний Іустін зайнявся філософією, і про всі перипетії своїх пошуків істини він оповів в "Розмові з Тріфоном Іудеєм" (гл. 2-8). Спочатку, як говорить святий, він віддав себе в руки одного з стоїків, однак, пробувши у нього деякий час, зрозумів, що цей вчитель не може повідомити йому якого-небудь ведіння про Бога, оскільки стоїк не вважав такого роду знання необхідним. Потім св. Иустин перейшов в школу одного перипатетика, але той відразу зажадав уперед всю плату, чим і розчарував молодого шукача істини, душу якого була обуреваема бажанням почути про те, що складає "кращу властивість філософії". Тому молода людина звернулася до піфагорійця - "чоловіку, багато що роздумує про мудрість". Той відразу ж спитав юнака про його знання музики, астрономії і геометрії, оскільки ці науки, на думку вчителя-піфагорійця, відволікають душу від почуттєвих речей і готують її до споглядання віщої умопостигаемих, а також взагалі до того, щоб зріти красу і благо такими, які вони є самі по собі. Коли ж св. Иустин відкрився в своєму незнанні даних наук, піфагорієць відіслав його від себе. Юнак прийшов до одного з платоников і тут, як показалося йому, знайшов бажане. Судячи зі слів св. Иустина, в цій школі він провів досить довгий час і досяг успіху в "умогляді нетілесного", а "споглядання ідей" окриляло його думку. Молодий Іустін вже став вважати, що "зробився мудрецем", і плекати надію на те, що невдовзі зможе "побачити Бога", т. е. досягнути вищої мети платоновской філософії. Але тут сталася одна зустріч, яка круто змінила все його життя.

Сам св. Иустин описує цю зустріч так: одного разу, в пошуках тиші для своїх умоглядів, він віддалився на берег моря і тут несподівано зустрівся з деяким старцем. Між ними зав'язалася бесіда, яка сконцентрувалася навколо проблем істинного любомудрия, ведіння Бога і питання про душу. У ході бесіди старець намітив суть істинного любомудрия, назвавши свого молодого співрозмовника не "філософом", а лише "любителем слова" і "софістом", оскільки, на його думку, справжній "любомудр" є передусім "любителем справи" і "любителем істини", т. е. людиною, що володіє діяльним досвідом. Старець назвав і приклади таких справжніх любомудров: ними були древні пророки, що жили задовго до тих, кому елліни засвоїли не зовсім належне ім'я "філософів". Ці пророки були людьми блаженними, праведними і бажаними Богу, оскільки "глаголили Божественним Духом". Писания їх містять вищу мудрість, в тому числі оповідання про початки і кінець всіх речей, і взагалі містять в собі все те, що повинен знати філософ. У своїх мовах вони не вдавалися багатослівним доказам, бо, будучи достовірними свідками Істини, стояли вище за всякий доказ. Точка зору молодого Іустіна була, природно, дещо інакшою: визнавши себе "філологом" тільки в значенні "любителя розуму", а не "любителя слова", він заявляє, що "розум владичествует над всім", а тому "без філософії і правого міркування ніхто не може володіти істиною". Внаслідок цього, згідно молодому Іустіну, кожна людина повинна філософствувати, вважаючи це справою першорядною і найбільшою, а всі інші справи - другорядними і третьестепенними. Таким чином, в бесіді старця і молодому Іустіна відразу були протипоставити два бачення філософії: одне (еллинское) спиралося тільки на розум, сподівалося на силу доказів і захищало суто умоглядний характер любомудрия. Інше бачення (християнське) виходило з досвіду Богооткровенія, а тому прагнуло бути "любомудрием діяльним", початковою точкою якого було переконання, що тільки Бог дарує людині розуміння, а без такою "харизми Божієй" людина сама по собі осягнути нічого не в силах. І не випадково, що на закінчення бесіди старець радить молодому філософу: "А ти передусім молися, щоб отверзлись тобі дверей Світла". Таким чином, в християнському баченні любомудрие грунтується насамперед на молитві, як головному "робленні" людини, направленому на здобуття Божієй благодаті.

Далі, ще однією темою бесіди стало питання про предмет і мету філософії. Тут старець і молодий Іустін, здавалося, повинні були погодитися один з одним, бо останній так визначає філософію: вона є "знання про суще і ведіння істини"; нагородою за таке ведіння є "блаженство". У кінцевому результаті, метою даного ведіння, т. е. метою самої філософії, постачається Бог, Який завжди тотожний Сам Собі, є Причиною всього буття, а тому є істинно Суще. У ході бесіди виникає наступне питання: яким чином можливо людині досягнути пізнання цього Сущого? Дане питання, в свою чергу, тісно ув'язується з проблемою душі і розуму людини, т. е. онтологія, гносеология і антропологія з'являються в бесіді як нероздільна єдність. Молодий Іустін в дусі платонизма вирішує антропологічну проблему таким чином: ми володіємо деякою "спорідненістю з Богом", бо душа наша - божественна, безсмертна і є "частина царственого Розуму", т. е. Бога. Тому вона і може зріти Його "оком розуму". Старець протиставляє такій антропологічній ідеї інакше поняття про душу: вона не є "життям самим по собі", але життя отримує від Бога і лише "сопричаствует" цього життя. Тому душа має початок і перестає існувати, коли у неї віднімається "життєвий дух", дарований Богом.

Архімандрит Кипріан (Керн) так узагальнює цей аспект християнської "психології", викладений старцем в бесіді з молодим філософом: душа "не безсмертна, т. е. не володіє безсмертям сама по собі. Її безсмертя відносне і залежить від вищого Божественного початку". Іншими словами, душа здобуває безсмертя своїм добродійним життям, а тому воно "постулювалося моральним принципом". Відповідно цьому напрошуються і "гносеологічні висновки": ведіння нерозривно зв'язане з етичним життям людини; особливо це стосується ведіння Бога. Саме через здобуття доброчесності людина може сподобитися дієприкметнику Бога, знайти безсмертя і досягнути доступного йому Боговеденія. До цього і можна звести суть того любомудрия, про яке старець говорив молодому Іустіну. Хоч "Диспут" писався більш ніж через двадцять років після звертання св. Иустина в християнство, і, природно, багато що стиралося в його пам'яті, але сама логіка переходу молодої людини від захоплення грецькою філософією до повного присвячення себе християнському любомудрию тут запечатлена досить яскраво. У цілому св. Иустин оцінює значення філософії порівняно високо. На початку бесіди зі старцем він говорить: "Філософія справді є найбільше здобуття для Бога", і вона приводить людей до Бога. Тільки від багатьох, згідно з думкою св. Иустина, сокрито, що є насправді філософія і для чого вона послана від Бога до людей, а тому люди по своєму невіданню і розділили філософію на безліч шкіл. Іншими словами, св. Иустин передбачає божественне походження філософії. Подібне переконання характерне не тільки для "молодого Іустіна", бо все життя "св. Иустин був філософ по духу своєму; такий він був в житті; такий він і у всіх творах своїх". Тому він все життя дотримувався тієї думки, що грецька філософія як би готувала людей до прийняття того безпосереднього Боговеденія, яке стало можливим лише з Прішествієм на землю Господа.

Виконанню цієї ролі "Євангельського приуготовления", безсумнівно, сприяло те, що в позднеантичную епоху філософія стала розглядатися не тільки як "чистий умогляд", але і як "мистецтво (майстерність) життя" - вираження Плутарха; "любомудрствовать" стало означати "добрі жити"; поняття "філософія" починає тісно ув'язуватися з уявленням об етичну преуспеянії.

Подібні тенденції в позднеантичной філософії полегшили перехід молодого Іустіна від любомудрия еллинского до любомудрию християнського. Але тільки полегшили, не більше, бо такий перехід був справою великої милості Божієй. Святий Іустін чудово усвідомлював це. Порівняно високо ставлячи грецьку філософію, він беззастережно вміщував її набагато нижче за Прозріння, запечатленного в Священному Писанні і Священному Переказі. Прообразом такого відношення св. Иустина могло служити аналогічне відношення Філона Александрійського, який, при всьому своєму захопленні античною філософією, підкреслював перевагу "біблійного любомудрия" над еллинским. Ймовірно, до Філону Александрійському сходить і "теорія запозичення", що розвивається св. Іустіном. Дана теорія формулюється їм таким чином: "Моісей древнє ( "старше") всіх еллинских письменників. І все, що філософи і поети говорили про безсмертя душі, про покарання після смерті, про споглядання небесного і про [інших] подібні вчення, - все це вони змогли осягнути і викласти, [лише] засновуючись на пророках. Тому у них всіх, як здається, є сім'я Істини; однак вони не точно осягли цю Істину, що викривається їх суперечністю один одному" (1 Апол. 44, 8-10). Отже, в грецькій філософії і, взагалі, в грецькій культурі, згідно св. Иустину, було "сім'я Істини", але це "сім'я" як би пустили свої рідкі паростки серед маси бур'янів. Суцільне ж "поле злаків" виростало лише в Священному Писанні, звідки вказане "сім'я" і були занесені на недоглянену ниву еллинского світогляду. Дана "теорія запозичення" у нього, в порівнянні з Філоном, збагачується одним новим і вельми істотним аспектом: для св. Иустина, як і для всякого християнина, саме собою малося на увазі, що Моісей і всі пророки сповіщали про Христа. Тому Ветхий Заповіт був лише "сенью" і прообразом Нового, внаслідок чого що тільки втілився Бог-Слово відкрив миру у всій повноті істинну Любомудріє, т. е. Саму Істину, в порівнянні з якою і старозавітне любомудрие представляється лише блідою копією. Тим більше блідим і слабим відображенням цієї Істини є грецька філософія. Однак для переходу до сліпучого сяйва Істини Хрістової такий "сутінок часткових істин" зіграв промислительную і виховальну роль, як це виявляється з прикладу самого св. Іустіна.

Після звертання і хрещення (ці найважливіші події в житті святого мученика сталися, ймовірно, між 132 і 137 рр.) св. Иустин все своє інше життя присвятив місіонерству. Бо, з його власних слів, після звертання "в серці моєму негайно зайнявся вогонь і мене обійняла любов до пророків і до тим мужам, які суть други Хрістови". Обретя "єдину, тверду і корисну філософію" і ставши істинним "любомудром", він возжелал, "щоб всі зайнялися рівним зі мною бажанням і не відверталися б від слів Спасителя" (Разг. 8, 1-2). На глибоке переконання святого, що "всякого може говорити про Істину і не говорячого про Неї буде осуджений Богом" (Разг. 82, 3).

Проте, конкретних фактів з цього періоду життя св. Иустина ми знаємо дуже трохи. Ймовірно, він багато подорожував і побував, зокрема, в Александрії. У правління імператора Антоніна Пія (138-161) св. Иустин прибув в Рим, де і провів останні роки життя. У "столиці світу" він відкрив одну з перших християнських шкіл, створену, швидше усього, по типу приватних філософських шкіл (тим більше що "філософський плащ", який він не знімав і після свого звертання, цілком дозволяв йому зробити це). Не будучи присвяченим в сан, т. е. залишаючись мирянином, св. Иустин став яскравим зразком справжнього християнського вчителя ( "дидаскала"). Талановитий і начитаний, що майстерно володіє словом, він залучив до себе немало учнів, з яких невдовзі виділився згуртований гурток ревнителей Хрістових. Один з його учнів - відомий Татіан - називає свого вчителя "чудовим Іустіном, гідним великого подиву" (Мова, 18). Подібна популярність цього великого християнського проповідника і вчителя, якою він користувався, насамперед, серед інтелігентної молоді Рима, не могла не викликати реакції з боку язичників. Виразником цієї реакції і головним противником св. Иустина став філософ кинической школи Кресцент (греч. Кріськент). Проте, св. Иустин не вважає його гідним носити найменування "філософ", називаючи Кресцента "любителем шуму" і "любителем пустозвонства", оскільки той, нападаючи на християн, не соизволил навіть самим поверхневим образом ознайомитися з "вченнями Христа". Пророче прозрів св. Иустин і свою мученицьку кончину, говорячи: "Я чекаю, що буду спійманий в мережі і повішений на древо будь-ким з тих, про які я згадав, принаймні, Кресцентом" (2 Апол. 3, 1-3). Так і трапилося: св. Иустин разом з шістьма учнями своїми по доносу був арештований префектом Рима Рустіком (цю посаду Рустік займав в 163-167 рр.); після суду славні мученики були обезголовлені. Точну дату їх кончини встановити важко, але в православній Церкві пам'ять св. Иустина святкують 1 червня, в католицькій - 13 квітня. Мощі його знаходяться в Римі - в церкві Зачаття Божієй Матері монастиря капуцинів.

У збірнику Симеона Метафраста збереглися повествующие об страту св. Иустина і його співтовариш "Мученицькі акти", які можна вважати справжніми і написаними невдовзі після кончини мучеників. Тут примітне сповідання віри св. Іустіном: "Ми віруємо в Бога християн, Якого вважаємо изначала єдиним Творцем і Творцем всього витвору, видимого і невидимого; і в Господа Іїсуса Христа, Отрока Божієго, про Якого провістили пророків, що Він прийде до роду людського як Вісник порятунку і Вчитель благих научений". Далі св. Иустин помічає, що він особисто, як людина, може мало сказати про "безмежне Божество", бо для цього потрібна "пророча сила". На питання префекта: де збираються християни? - мученик відповів: де хто хоче і де є можливість, тому що "Бог християн не описуется місцем, але, будучи незримим, Він наповнює небо і землю, всюди приймаючи від вірних поклоніння і прославляння". Про себе св. Иустин повідомив, що живе в будинку деякого Мартіна поблизу Тімотінської бані, і якщо до нього хто-небудь приходив, то він повідомляв всякому бажаючому "слова Істини". Рішуче сповідає святий і своє християнство; його співтовариш роблять те ж саме. Тоді Рустік звертається із загрозою до св. Іустіну: "Послухай ти, який називаєшся вченим і вважаєш, що знаєш істинні вчення: якщо тобі після батожіння що відсікав голову, ти упевнений, що зійдеш на небо?" На це мученик відповів, що якщо він зазнає сие, то сподівається володіти задарма Божіїм, оскільки він твердо знає і упевнений в тому, що мучеників чекає нагорода на небесах. Своє тверде християнське переконання святою засвідчив мученицькою кончиною.

Літературна діяльність св. Іустіна. Його справжні і несправжні витвори

Справжні витвори св. Іустіна.

У древнехристианской Церкві св. Иустин був відомий не тільки як місіонер і вчитель, але і як видатний письменник. Його літературна діяльність була досить активною, і Евсевій (Церк. ист. IV, 18) характеризує її так: "Иустин залишив нам багато корисних творів; вони свідчать про розум, минулий школу і замислений про Божественне". На жаль, значна частина цих витворів загублена. Серед них: твір "Проти всіх ересей", про який згадує сам св. Іустін (1 Апол. 26). Від аналогічного твору "Проти Маркиона" дійшов лише один фрагмент, що передається св. Иринеем Ліонським (Проти ересей IV, 6, 2) і що свідчить: "Я не повірив би Самому Господові, якби Він сповістив мені, що поруч з Творцем є і інший Бог". Св. Ириней приводить і ще один фрагмент св. Іустіна: "До пришествия Господа сатана ніколи не насмілювався ганити Бога, оскільки ще не знав, що осуджений". Однак не ясно: чи відноситься даний фрагмент, що цитується св. Иринеем, до того ж самому твору св. Иустина або взятий з якого-небудь іншого. У ще одному витворі, що не дійшов до нас - "До еллінів" - св. Иустин, зі слів Евсевія, "просторікувато міркує про багатьох питань, які займають і нас, і грецьких філософів, визначає також і природу демонів". Евсевию були відомі і інші витвору святого: апологетичний твір "Викриття"; твір під назвою "Про Божественну единодержавии", складений "не тільки по наших писаниям, але і по еллинским книгах"; трактат під назвою "Лірник", де обговорювалася проблема душі. Однак з усього обширної літературної спадщини св. Иустина збереглися до наших днів лише три справжніх твори.

Два твори написані в жанрі апологий. Деякі вчені передбачають, що спочатку вони являли собою єдиний твір, однак свідчення Евсевія, що визначено розрізнює їх, говорить проти такого припущення. "Перша Апология" написана раніше, вірогідне ок. 150 р., бо св. Иустин помічає в ній, що "Христос народився 150 років тому при Квіріне" (1 Апол. 46). По об'єму вона більш обширно "Другої Апологиї" і складається з 68 розділів. У цьому творі св. Иустин звертається до правителів Римської імперії як до людей, що називаються "благочестивими і філософами", що має славу "вартових справедливості" і "любителів освіти", закликаючи їх скласти істинну думку про релігію Хрістової (1 Апол. 2, 2-3). Мова св. Иустина витримана в дуже м'яких і обережних тонах, бо він старається апелювати до високого філософського розуміння правителів. Його аргументація грунтується на трьох основних положеннях: 1) переслідування християн за одне тільки ім'я є безрозсудним і несправедливим, 2) обвинувачення їх в різних злочинах - необгрунтовано і помилково і 3) образ життя і віровчення християн відрізняються чистотою, непорочністю і святістю.

"Друга Апология", що складається з 15 розділів, доповнює першу; написана вона деякий час опісля (terminus ante quem - 161 р.) з нагоди одного інциденту: в Римі: при префектові Урбіке, були схоплені і обезголовлені три благочестивих християни. Положення християн, які все могли стати жертвами будь-якого свавілля, і спонукало св. Иустина написати "Другу Апологию". Однак твір справляє враження деякої незакінченості: цілком можливо, що святий мученик не встиг додати цій "Апологиї" завершену форму, сам зробившись жертвою гоніння. У порівнянні з "Першою Апологиєй", тут намічаються деякі нові теми: наприклад, що кінцевою причиною гоніння на християн є ненависть бісів до них. Простежується в даному творі і думка, що подібного роду гоніння лише виявляють перевагу релігії Хрістової над язичеством. Досить ясно також висловлюється ідея, що бісів і злих людей, що попали під їх чара, чекає Божіє покарання. Закінчується даний твір вираженням надії: язичники, взнавши істину про християн, звільняться від свого невідання справжнього Добра.

Третій твір св. Иустина -"Розмова (Діалог, Бесіда) з Тріфоном іудеєм" - є самим великим по об'єму з його витворів, що збереглися (142 розділи). По своєму характеру і жанру воно істотно відрізняється від двох перших: св. Иустин відступає тут від їх "монологічної" форми, і форма "діалогу" дозволяє йому досить чітко відтінити зіткнення двох релігійних світоглядів - християнства і іудаїзму. Тому, якщо "Апологиї" оголяють переважно грані зіткнення первохристианской Церкви з язичеством, то в "Розмові" виявляються трохи інакші аспекти буття Тіла Хрістова у ворожому мирі. Опонентом св. Иустина в "Розмові" виступає деякий Тріфон - особистість, швидше усього, реальна. Судячи по висловлюванні його в ході бесіди, він, як і багато які іудеї, біг з Палестіни від повстання Бар Кохби, незадоволений граничним екстремізмом повсталих і побоюючись їх релігійного фанатизму. Видно, Тріфон належав до так званого "еллинизированному іудаїзму", відмінного певним "лібералізмом". Деякий час він провів в Греції, де вчився в Аргосе у деякого Корінфа, "послідовника Сократа". Трифон і його супутники відрізняють себе від іудейських "вчителів", т. е. "ортодоксальних рабинів" (Разг. 94, 4), але в той же час навряд чи їх розходження носили принциповий характер, бо в ході бесіди Тріфон висловлює жаль, що не послухався їх, заборонних вступати в диспути з християнами (Разг. 38, 1). Позиція Тріфона у відношенні до християнства корінним образом не відрізняється від позиції раввинистического іудаїзму. Для нього також іудейський закон ( "тора") самодостаточен для порятунку (правда, він визнає, що деякі розпорядження цього закону можуть виконуватися лише в Палестіне). Уявлення про іудейську національну виключність лежить в основі всього світогляду Тріфона. Так, він неодноразово висловлює здивування з приводу того, що християни не проводять ритуальної розмежувальної межі між собою і язичниками (Разг. 8, 4; 10, 3; 19, 1; 20, 2). Особливо у велике збентеження Тріфона і його супутників приводить те, що християни, звернені з язичників, насмілюються називати себе "синами Божіїмі" і "Ізраїлем" (Разг. 123-124). Християнське вчення про Мессія викликає різко негативну реакцію Тріфона, і він говорить: "Ми всі чекаємо, що Христос народиться (або: буде) як людина від человеков" (Разг. 49, 1), а те, що Бог бажав народитися і зробитися Людиною, представляється йому "неймовірним" і "неможливим" (Разг. 68, 1).

Таким чином, "еллинизированний іудаїзм" Тріфона і його супутників не відрізняється істотним образом від "раввинистического іудаїзму"; але, не відрізняючись в своїх принципах, "еллинизированний іудаїзм" різниться від "раввинистического" в своєму відношенні до християнства. Це особливо ясно виражається в заключній частині бесіди, коли Тріфон говорить: "Ми не навмисно вступили в розмову про ці предмети, і признаюся, що я надзвичайно задоволений нашою зустріччю, і думаю, мої друзі випробовують те ж саме, бо знайшли ми більш ніж чекали, або могли коли-або чекати. Якби ми могли робити це частіше, то отримали б ще більше за користь, досліджуючи ці речения [Священного Писання]". Зі своєї сторони, св. Иустин також вважає, що їх бесіда була корисною для нього, і він висловлює надію, що його співрозмовники ради свого порятунку потурбуються віддати перевагу Христу, [Сина] Богу Вседержітеля своїм вчителям (т. е. рабинам). Зі слів святого, "вони залишили мене, молячись про мій порятунок від небезпек подорожі і від всякого зла. І я молився за них, сказавши: я не можу просити в молитвах нічого більшого для вас, як пізнання того, що тільки через цей шлях (- мається на увазі, природно, шлях христианства.- А. С.) дарується блаженство кожній людині" (Разг. 142, 1-3). Отже, між християнством в особі св. Иустина і "еллинизированним іудаїзмом" в особі Тріфона і його друзів ще не існувало проваллю в плані, так би мовити, "особових відносин", хоч Тріфон жив в "ще старозавітному періоді Домобудування порятунку", а св. Иустин виразно усвідомлював, що даний етап є вже тільки сутінок минулого, який розвіяний ранковим сяйвом Сонця правди. Однак це провалля вже пролягло, судячи зі слів св. Иустина, між християнством і крайньою течією в "раввинистическом іудаїзмі". Бо, як говорить святий: "Інші народи не стільки, як ви, винні в тій несправедливості, яка виявляється у відношенні до нас і до Христа"; саме іудеї, за свідченням св. Иустина, розсилають з Ієрусаліма "вибрану мужей" по всій землі, щоб всюди сіяти сім'я ворожнечі проти "безбожної єресі християн" (Разг. 17, 1). Дане свідчення св. Иустина передбачає, що іудеї аж ніяк не були "пасивними посередниками" ("passive middlemen") в конфлікті між християнством і язичеством, як це передбачають деякі сучасні дослідники. Однак для самого св. Иустина подібна активна опозиція "радикально-раввинистического іудаїзму" зовсім не спричиняла якої-небудь ворожнечі або ненависті до іудеїв як до людей. Він говорить: "Але ми ні вас, що ні прийняли через вас [упередження] проти нас не ненавидимо, а молимося, щоб ви хоч тепер покаялися і отримали всі милості від Бога - Всевишнього і Многомілостівого Батька всього" (Разг. 108, 3). Внаслідок такої принципової позиції св. Иустина, діалог між ним і Тріфоном ведеться в доброзичливих тонах коректної полеміки. Центр тягаря аргументації св. Иустина в цій полеміці доводиться на доказ Божественного походження християнства і тієї тези, що у Христу Іїсусе виконалися всі старозавітні пророцтва. Загалом, "Розмова з Тріфоном іудеєм" має найважливіше значення як для розуміння найскладніших взаємовідносин ранньої Церкви і іудаїзму, так і для реконструкції основних богословських ідей самого св. Іустіна.

Витвори, що приписуються св. Іустіну: сумнівні і явно несправжні.

Високий авторитет св. Иустина в древній Церкві мав слідством той факт, що під його ім'ям серед християнських читачів циркулювали багато які твори або явно йому не належні, або ті, приналежність яких перу святого дуже і дуже сумнівна. Серед них є і такі твори, які по своєму духу, жанру і часу написання близькі до справжніх витворів св. Иустина, а тому питання про їх істинного автора (або авторах) довгий час залишався спірним. З подібного роду dubia на перше місце потрібно поставити "Умовляння до еллінів" (або: "Увещательное слово до еллінів"). Це досить обширний твір, що складається з 38 розділів, має на своєю меті довести грекам помилковість їх язичества і звернути їх до істинної релігії, яка уперше була провіщена Моїсеєм і пророками задовго до виникнення грецької філософії. Примітно, що за останньою автор визнає володіння деякими смутними відблисками Боговеденія, хоч ці відблиски, на думку автора, впали лише на трохи еллинских "любомудров". Однак даний відсвіт Істини автор, як і св. Иустин, пояснює "теорією запозичення" з пророчих книг. Передбачається, що цей анонімний твір явно не належить св. Иустину і датується не раніше III в. Автор його більш серйозно, ніж св. Иустин, знайомий і взагалі з еллинской культурою, і зокрема з грецькою філософією, можливо, жил в Александрії.

Інший аналогічний твір має назву: "Мова до еллінів"; воно невелике (всього 5 розділів) і являє собою різке викриття грецької міфології. Автор сам явно був зверненим з язичників, і в "Мові" приводить причини, по яких він розлучився з язичницькою помилкою, тому його твір носить характер свого роду "Апологиї свого життя" (Apologia pro vita sua). Твір також не належить св. Иустину і написано, швидше усього, в першій половині III в.

Третій твір - "Об единовластительстве" (або: "Про монархію") - по своїй назві співпадає з одним із загублених творів св. Иустина, але коротка характеристика змісту останнього у Евсевія не дозволяє ототожнювати обидва твори. Автор "псевдоиустиновского" трактату, що складається з 6 розділів, захищає монотеизм (саме це значення вкладається в поняття "монархія") і викриває язичницький політеїзм, спираючись тільки на самих язичницьких письменників, поетів і філософів. Встановити датування трактату досить складно, але, ймовірно, він написаний в самому кінці II - початку III вв.

Іншу групу витворів, що приписуються св. Иустину, представляють твори, явно і безумовно йому не належні. Якщо відносно авторства вищеназваних творів в науці ще існували деякі сумніви, то відносно перерахованих нижче творів сумнівів у серйозних вчених не виникало. Чотири з них, судячи по ряду світоглядних моментів і стилю, належать, швидше усього, одному автору. Перший з цих творів - "Питання і відповіді до православних" - містить 161 "питання" (природно, передбачаються і "відповіді"), які торкаються історичних, догматичних, етичних і екзегетических проблем, пов'язаних з релігією Хрістової. Друге - "Питання християн до язичників" (усього - 5 "питань"): в творі християни ставлять питання язичникам, а ті на них відповідають; однак дані відповіді відкидаються християнами, оскільки в них показується повна відсутність логіки. Третій твір тісно примикає до попереднього, і в рукописній традиції вони часто сполучаються в єдиний трактат. Воно називається "Питання язичників до християн" і включає в себе 15 "питань", що відносяться до різних аспектів християнського віровчення (проблемі суті Божієй, про воскресіння мертвих і т. д.), на які даються "відповіді", відмінні повнотою і діалектичною тонкістю. Нарешті, четвертий твір носить назву "Спростування деяких аристотелевских думок"; воно містить полеміку з перипатетизмом по 65 пунктах, що стосуються вчення про Бога і мир. Дані чотири твори відносяться до IV-V вв. і, видно, написані якимсь представником антиохийской школи (можливо, Діодором Тарсийським або блаж. Феодорітом Кирським). П'ятий твір, що іменується "Виклад правого сповідання", можна майже з повною упевненістю приписати блаж. Феодоріту Кирському. Цей твір носить "суто догматичний" характер, і тут розглядаються переважно триадологические і христологические проблеми. Останній, шостий твір з тих, які безумовно не належать св. Иустину, істотно відрізняється від всіх попередніх. Воно називається "Послання до Зене і Серену"; догматичні і богословсько-філософські проблеми тут зовсім не зачіпаються, і твір цілком присвячений проблемам християнської етики. Написане воно не раніше за IV в. (можливо, ок. 400 р.) і є досить цікавим пам'ятником древнехристианской аскетичної писемності. Потрібно також відмітити, що в "Паралельних місцях" (Sacra Parallela) - творі, що дійшов до нас під ім'ям св. Иоанна Дамаськина, збереглися три досить великих фрагмента (всього 10 розділів) твору "Про воскресіння", яке також приписується св. Іустіну. У них автор висловлюється проти заперечливих воскресіння тіл, і передбачуваними опонентами його є, швидше усього, представники єретичного гностицизму. Написаний твір, видно, порівняно рано (II-III вв.), але приналежність його перу св. Иустина дуже сумнівна.

Вчення про Бога. Тріадология.

Початковою точкою всього світогляду св. Иустина є теза, що людині можливо в деякій мірі володіти Боговеденієм, але таке Богопознаніє святий вважає задарма ( "харизмой") Божіїм: розум людський може "зріти" Бога лише тоді, коли він робиться підготовленим (букв. "прикрашеним") Святим Духом (Разг. 4, 1). Зі своєї сторони, людина повинна прикладати всі зусилля для здобуття цієї "харизми". Одне місце "Першої Апологиї" вельми красномовне в даному плані: "Бог не потребує матеріального принесення (від людей, оскільки ми бачимо, що Він Сам весь подає [нам]. Ми навчені, переконані і віруємо, що Їм привітно приймаються ті [люди], які наслідують Йому в Його досконалості: цнотливості, правді, людинолюбство і у всьому, що властиво Богу і що не може бути позначено ніяким ім'ям. Ми навчені також, що Бог, будучи благим, створив все на початку з не маючої вигляду матерії ради роду людського, і що люди, якщо через справи свої виявляться гідними Його призначення, вдостоїтися також жити і соцарствовать з Ним, ставши нетлінними і безпристрасними. Бо як Бог створив на початку нас, до того не існуючих, так само Він, вважаємо ми, тих, які обрали благоугодное Йому, удостоїть за це обрання нетління і сожития з Собою" (1 Апол. 10, 1-3). У цьому висловлюванні, в якому відбиваються багато які аспекти богословия св. Иустина, передусім привертають увагу поняття, що співвідносяться ним з Богом, оскільки вони мають яскраво виражений "етичний характер" ( "цнотливість" і т. д.). Потрібно відмітити, що подібного роду "етичні атрибути" неодноразово застосовуються їм до Бога. Так, в "Розмові" св. Иустин визначає Бога як "людинолюбний", "провидженого майбутнє", "[ні в чому] не випробовуючий недолік", "праведну" і "благого" (Разг. 23, 1). Крім таких визначень, що мають безсумнівно "біблійний відтінок", християнський любомудр вживає і інші, висхідні до термінології грецької філософії. Наприклад, одним з любимих виразів, прикладених св. Иустином до Бога, є вираження "Батько всього", співзвучне традиції платонизма і вченню Філона Александрійського. Однак, виходячи з даного вираження, не обов'язково передбачати прямий вплив платонизма на св. Иустина, оскільки цей вплив міг бути і опосередкованим попереднім християнським впливом. Зокрема, вже св. Климент Римський вживає аналогічне вираження. Крім того, контекст вживання даного вираження у св. Иустина в корені відрізняється від контексту платонизма. Для нього Бог творить мир передусім для і ради людини, а тому Він є Батько всесвіту, створеного ради Його "образу і подібності". Так перспектива "Людинолюбство Божієго" була глибоко чужа і перспективі платонизма, і перспективі взагалі античного світогляду. Тому для св. Иустина не "космос" як такої є "чадо Божіє", бо цим "чадом" є переважно і головним чином тільки людина. У полеміці з Тріфоном святий висловлює цю думку досить ясно: "Ми, що дотримують заповіді Хрістови, називаємося і є від того, що народив нас для Бога Христа не тільки Іаков, Ізраїль, Іуда, Іосиф і Давид, але ми суть також істинні чаду Божії" (Разг. 123, 9). У даному висловлюванні св. Иустина виявляється ще одна істотна межа його християнського світогляду: після Втілення Бога Слова люди усиновляються Богом через Христа - Єдинородний і Єдиного за природою Сина Божія. Ця думка була глибоко чужою як платонизму, так і іудаїзму, а тому св. Иустин, акцентуючи її, вважав чітку розмежовуючу лінію між ними і християнством.

Другий найголовніший аспект вчення про Бога св. Иустина - постійне підкреслення трансцендентности Його: "Не можна прикладати ніякого імені до Батька всього, що є ненародженим". Бо якби Він називався яким-небудь ім'ям, то це означало б, що є хтось старший, що дає Йому ім'я. [Слова ж]: "Батько", "Бог", "Творець", "Господь" і "Владика" - не суть імена, але назви, визначувані Його благодіянням і справами" (2 Апол. 6, 1-2). У цій фразі св. Иустин, проводячи відмінність між ім'ям, як чимсь що визначає в тій або інакшій мірі суть особи і предмета, і назвою, як поняттям, що співвідноситься з виявом суті зовні (т. е. її "енергією"), явно натякає на думку про непізнаваність суті Божієй. Потрібно констатувати, що, намічуючи, так би мовити, "траєкторії" пізнішого православного апофатического богословия, св. Иустин аж ніяк не чуждается і термінології, накопиченої в "арсеналі" еллинской філософії. Зокрема, для "негативного визначення" Бога він використовує такі слова, як "ненароджений", "непроречений", "непорушний", "безпристрасний" і інш., що стали цілком звичайними в позднеантичной філософії. Але використовує їх св. Иустин зовсім в інакшому контексті: передусім для позначення того "онтологічного зяяння", яке існує між Богом, як Творцем, і створеним Ним миром. У той же час св. Иустин зазначає, що подібне "зяяння" може легко долатися Богом, Який - Всемогутній. Тому християнський "дидаскал" і говорить, що Бог "гостро бачить і гостро чує, але не очима і не вухами, але неизглаголанной Силою [Своєї]"; Він все знає, і ніщо не буває прихованим від Нього. Внаслідок чого Бог, не будучи "містким" в яке-небудь місце або в "цілий космос", Сам, проте, [постійно] присутній в світі (Разг. 127, 2). Подібна діалектика "трансцендентности-имманентности" Бога дозволяє св. Иустину органічно включати в загальний контекст християнського Благовествованія окремі ідеї, передбачені античними філософами.

Залишаючи на деякий час вчення св. Иустина про другу Особу Святої Трійці, необхідно трохи зупинитися на його "пневматологии". Хоч вчення про Святого Дух у нього, як і у переважної більшості доникейских батьків і вчителів Церкви, залишається декілька в тіні, проте основні контури даного вчення намічаються у витворах св. Іустіна. Принаймні, він чітко відрізняє Дух як третя Особа Святої Трійці від перших двох Іпостасей. Це, наприклад, виявляється в тлумаченні св. Иустином досить важкого місця з другого послання Платона, де, на думку апологета, еллинский філософ словами "а третє біля третього" вказує на "Дух Божий, що носиться над водами". Взагалі, третя Особа Трійці св. Иустин вважає за краще називати "пророчим Духом" і говорить, що саме цей Дух сповістив через Моїсея про майбутнє "згоряння" світу (1 Апол. 60, 6-8). Далі, вчення про Святого Дух ув'язується апологетом і з христологией. У цьому відношенні примітне міркування св. Иустина в "Розмові" (87-88). Тут Тріфон вільно цитує Іс. 11, 1-3 ( "жезл видет від кореня Ієссея і колір вийде з кореня Ієссева і почиет на ньому Дух Божий, Дух мудрості і розуму, Дух поради і сили, Дух ведіння і благочестя, і наповнить його Дух страху Божія"), пропонуючи християнському любомудру пояснити ці слова Священного Писання. Св. Иустин, виконуючи бажання співрозмовника, тлумачить дане місце таким чином: старозавітні пророки мали яку-небудь одну "силу" Духа (або, в крайньому випадку, дві); наприклад, Соломон отримав "Дух премудрості", Данило - "Дух поради і розуму" і т. д. Іншими словами, вказані "сили" Духа, згідно св. Иустину, діяли в старозавітний період Богооткровенія розрізненим образом. З пришествием же Господа, т. е. після Втілення Бога Слова, вони "почивати", або "припинили діяти" в старозавітному народі іудейському. Далі св. Иустин пояснює хрещення Добродії і сошествие на Нього Духа у вигляді голуба: це було зроблене промислительно для людей, що приймають Іїсуса за сина простого тесляра. Бо Господь прийшов до ріки не тому, що потребував хрещення або в Дусі, що сходив на Нього, "подібно тому, як Він був народжений [по плоті] і распят не тому, що випробовував потребу в цьому, але ради роду людського". І після Втілення Бога Слова "сили" Духа як би "сконцентрувалися" в Господові і зробилися "дарованиями", які Він "благодаттю сили того Духа" роздає віруючим в Нього, відповідно достоїнству кожного. П. Преображенський в примітці до свого перекладу витворів св. Иустина помічає: "Окремі сили Св. Духа не те ж, що самий Дух як Іпостась. Иустин тут говорить не про поглинання особистості Св. Духа через Іїсуса Христа, але про те, що Христос ті сили Духа, які до Його втілення були такі, що повідомляються пророкам старозавітним, після того сприйняв в Самого Себе і соделался джерелом для повідомлення їх всім віруючим, а разом з тим поклав кінець старозавітному Домобудуванню виконанням його пророцтв і прообразований". Іншими словами, Втілення Бога Слова як би "сфокусировало" в собі розрізнені "сили" ( "енергії") Духа, результатом чого стало їх більш цілеспрямована і могутня дія в Церкві Божієй. Тому відмічений зв'язок пневматології і христології, що є вельми характерною рисою вчення св. Иустина про Святого Дух, має ще і екклесиологические перспективи.

Якщо розглядати триадологию св. Иустина загалом, то її найбільш істотним моментом є опора на церковний Переказ і укорененность в таїнствах Церкви. Це виявляється, по-перше, з того факту, що в його витворах постійно зустрічаються сліди крещального символа, що становить як би "кістяк" вчення про Святу Трійцю християнського любомудра. Наприклад, він говорить, що християни вірують в Бога "найістиннішого, Батька правди, цнотливості і іншої доброчесності, Який не змішується ні з яким злом. Його і Сина, що прийшов від Нього, що навчив нас [всьому] цьому, а також вояцтво благих Ангелів, наступних за Ним і що уподібнюються Йому, одинаково як і пророчого Духа, ми шануємо і [Ним] поклоняємося, віддаючи Їм честь словом і істиною. Це ми охоче передаємо всякому бажаючому навчитися так, як ми самі навчені" (1 Апол. 6, 1-2). Аналогічний символ можна прослідити і в іншому місці тій же "Апологиї" (1 Апол. 13, 1-3). По-друге, вчення св. Иустина про Святу Трійцю має і безперечну "літургійну окрашенность". Так він говорить об Евхарістії наступне: "До предстоятелю братий приносяться хліб і чаша води і вина; він же, взявши їх, підносить через ім'я Сина і Святого Дух хвалу і славу Батькові всього і здійснює довгу дяку за те, що Він удостоїв нас цього" (1 Апол. 65, 3). Далі св. Иустин помічає, що під час здійснення "агап" "ми возвеличуємо Творця всього через Сина Його Іїсуса Христа і через Дух Святого" (1 Апол. 67, 2). Таким чином, триадология св. Иустина носить глибоко церковний характер, і ця глибинна церковность особистості великого мученика поглинає і розчиняє в собі всі ті "філософські елементи", які він включив в свою богословие, запозичивши їх з арсеналу еллинского любомудрия.

Вчення про Логос, христология і сотериология.

Якщо розуміти христологию в широкому значенні цього слова (як вчення про другу Іпостась Святої Трійці), то можна констатувати, що вона займає одне з центральних місць в богословії св. Иустина, яке цілком грунтується на тому факті, що Іїсус Христос є єдиний Син Божий, або Логос, що дарує Прозріння. Передусім, апологет не втомлюється підкреслювати справжнє Божество другої Особи Трійці. Наприклад, він говорить: "У Батька всього є Син, Який, будучи первородним Словом Божіїм, є також Бог" (1 Апол. 63, 15). Далі, св. Иустин висловлюється і про так звану "нумерическом відмінність" другій Іпостасі від третьої (див. Разг. 128, 4); але, говорячи про таку "нумерическом відмінність", він передбачає уявлення об їх "единосущии" (хоч, природно, не вживає сам цей термін), оскільки, згідно св. Иустину, "суть" Батька не розділяється в Синові. Означаючи другу Особу Святої Трійці як деяка "розумна Істота" або деякої "розумної Сили", апологет має на увазі під цією Особою не деяку безособову і абстрактну "Силу", але саме "Особистість", бо, наприклад, відома фраза Бога Батька при витворі людини ( "як один з Нас"), згідно св. Иустину, була звернена до Облич Святої Трійці, саме як до "Особистостей" (Разг. 62, 3-4). Правда, адекватна термінологія в тринитарном вченні ( "Іпостась", "Особа") до часу св. Иустина ще не була вироблена в християнському богословії, але сама ідея "Божественної Особистості" у нього, безумовно, присутня. Взагалі, висловлюючись про другу Особу Святої Трійці, апологет використовує досить багату "понятійну палітру": акцентуючи відмінність Логоса від тварюк, він називає Слово "Породженням", "Чадом", "єдинородний Сином", або "єдиним Сином Бога Батька у власному значенні цього слова" (1 Апол. 23, 2); Син безумовно є предсуществующим у відношенні до тварному миру (Разг. 129, 4). Для розуміння різноманітності даної "понятійної палітри" вельми показове одне місце "Розмови", де св. Иустин говорить, що Бог Батько народив з Самого Себе, до створення всіх тварюк, деяку розумну Силу, Яка є "Початок" всього; ця Сила, будучи і від Духа Святого, називається "Славою Господа", "Премудрістю", "Ангелом", "Богом", "Господом", "Словом" і т. д. Дані назви Сили, згідно з апологетом, відбуваються від "служіння Батьківській волі" і від "народження по волі Батька" (Разг. 61). Порівнюючи таке народження Сили з походженням "вогню від вогню" і "слова від слова (розуму)", св. Иустин ще раз підкреслює "неумаляемость" Божественної суті, яка "не розтинається" (ср. Разг. 128, 4).

Все це відноситься до "внутритроичной Життя Божества", т. е. торкається відношення Сина-Логоса до Бога Батькові. Але в "логологии" св. Иустина є і інша найважливіша грань - відношення Сина до тварному миру. Тут апологет дотримується вельми поширеного в раннехристианской традиції вчення про те, що Син є головний "Діяч" акту витвору світу. Згідно св. Иустину, "Бог Словом що помислила і створив мир" (1 Апол. 64, 5), причому останні слова цієї фрази передбачають розуміння Логоса як "Розуму", в Якому дозрів "уявний план витвору". Ще апологет говорить: "за допомогою Нього (т. е. Логоса) Бог все створив і прикрасив". Характерно, що, акцентуючи роль Логоса у витворі світу, св. Иустин не підкреслює так яскраво значення другої Особи Святої Трійці в управлінні тварним миром, хоч не можна сказати, що подібний аспект повністю відсутній в його богословії. Головне, на що звертається увага апологета, - відношення Логоса-Сина до роду людського. По думці св. Иустина, саме цьому Логосу, т. е. "Христу, Первородному [Сину] Бога, причетний весь рід людський". Тому що "жили по Логосу" або "разом з Логосом, навіть якщо вони і вважалися за "безбожників", були як би "християнами до Христа". Серед еллінів такими були Сократ, Геракліт і інші філософи, чесно взискующие Істину; серед "варварів" подібними "християнами до Христа" були Авраам, Ананія і інакші старозавітні праведники. Навпаки, ті, що "жили всупереч Логосу" або "без Логоса" були "ворогами Хрістовимі" і переслідувачами що "жили по Логосу" (1 Апол. 46, 2-4). Отже, в очах св. Иустина найкращі представники еллинского любомудрия певною мірою, т. е. через сопричастие Логосу-Христу, були рівні старозавітним святим. Дана думка апологета багато в чому пояснюється його вченням про "насіннєвий Логос", багато які риси якого сходять до аналогічному вчення стоїків.

Згідно з цією стоїчною концепцією, "всесвітній Логос є сім'я світу; він містить в собі всі приватні логоси - сім'я всіх речей. Ці "сперматические логоси" виходять з нього і повертаються до нього, і через їх шлях він зиждет і утворить все. Кожне сім'я містить в собі думку, розумний початок, і разом кожна думка, подібно всесвітньому Логосу, є тілесний початок". У представленні стоїків даний Логос є Божественний Розум, "в якому співпадають логічна і фізична необхідність", і, одночасно, світовий Закон, іманентний всесвітом. Подібний "релігійний пантеїзм" стоїків розповсюджувався і на антропологію: людині також властивий логос, або розум, що є "еманацією", або "випромінюванням", Божественного Розуму, і він "складає як би наше "внутрішнє слово" в протилежність "вимовленому слову", яке його символізує". Тому наша душа є "витікання найчистішого духовного єства" і "божественна за своїм походженням", а людина в своєму логосі є "син Божій" або "власний син Божества". Такі загальні контури стоїчного вчення.

Св. Иустин був, безсумнівно, знайомий з цим вченням, оскільки він говорить, що стоїки, наприклад Мусоній, були "прекрасними (букв. "прикрашеними") в своєму етичному вченні", внаслідок властивого (- насажденного) всьому роду людському "сім'ю Логоса", а тому також були гнані, як всі "християни до Христа", бісами. Але якщо біси, згідно св. Иустину, були гонителями тих, які володіли лише частиною насіннєвого Логоса, то тим більше вони ненавидять християн, які володіють "ведінням і спогляданням всього Логоса, тобто Христа" (2 Апол. 8, 1-3). Цю думку апологет розвиває далі: еллинские "християни до Христа" могли, внаслідок посіяного в них "сім'я Логоса" зріти Істину (букв. "сущі"), але лише "смутно", бо одне є "сім'я і деяка подібність, дароване [людині] відповідно [його] здатності [сприйняття], а інше - Саме Те, від Якого відбувається дієприкметник і подібність по благодаті" (2 Апол. 13, 5-6). Тому для св. Иустина християнство "возвишенней всякого людського навчання", бо Христос", що "явився ради нас як би "сконцентрував" в Собі "все розумне", а тим самим Він "соделал логосним" всі частини людського єства: і тіло, і душу, і розум (2 Апол. 10, 1). Саме з цієї причини у Христа уверовали не тільки "філософи" і "філологи", але і "ремісники" і взагалі прості (неосвічені) люди. Це служить доказом того, що християнство не є витвір "людського розуміння", але є створенням "Сили непрореченого Батька" (2 Апол. 10, 8). Приведені витримки досить ясно показують сущностное відмінність світогляду св. Иустина від стоїцизму: запозичаючи з цієї філософської школи окремі елементи вчення про "насіннєвий Логос", апологет в принципі розбиває і ламає саму структуру стоїчного пантеїзму: замість Логоса як деякого безликого світового Закону, діючого з фатальною неминучістю, є Логос-Христос, т. е. друга Особа Святої Трійці, по безмірному Людинолюбство Своєму що прийняло всю повноту людського єства, і тим самим що відкрило Своєю благодаттю Істину у всієї її целокупности.

У вченні про "насіннєвий Логос" св. Иустина також виразно відтіняється етичний характер християнської релігії. Бо розум в людині, як "сім'я Логоса", не є "просто пізнавальна здатність, або сила мислення. Слово в людині далеко не проста ідея. Воно в той же час є джерело всякого добра і всякого пізнання, живий початок етичної, як і взагалі духовного життя". Спорідненість людських душ з Логосом має слідством той факт, що "створені Ним і по Його образу, вони сполучені з Ним найтіснішими путами. Іншими словами: істинно людське в людях є божественне, тому що чрез це відношення до Логоса чоловік відрізняється від всіх нижчих істот. Оскільки християнство не часткове, а повне прозріння Слова, то на нього можна дивитися як на релігію, яка, не змінюючи своєму божественному характеру, може бути названа по перевазі людською релігією. Входячи в мир, воно приходить до своїх і, щоб довести своє право на панування над совестию людей, йому потрібно тільки виставити в повному світлі цю зазделегідь встановлену гармонію між Словом, що втілилося і що мешкає всередині нас, - довести, отже, що "душа людська за природою християнка". Так виставлений був Іустіном основний принцип християнської апологии".

Крім цього зв'язку з апологетикою, "логология" св. Иустина немислима і без зв'язку з христологией і сотериологией. Для апологета Логос є передусім головним осереддям Домобудування порятунку людей. З цим зв'язана і, так би мовити, "теофаническая" роль другої Особи Святої Трійці. Бо, зі слів св. Иустина, Батько і Творець всього не міг залишити Свого "превишенебесного" і з'явитися "в малій частинці землі" (Разг. 60, 2). Тому Логосу було доручено "сповіщати волю Бога-Творця всім тим, кому бажано було Йому відкрити її"; тому Логос і називається "Ангелом", але "Ангелом" в не власному значенні слова (т. е. в значенні тварной суті), оскільки Він є Бог, а лише в значенні "функціональному", як "Возвещатель волі Батька" (Разг. 56). Звідси ясно, що якщо і можна говорити об так звану "субординационизме" у св. Иустина, то в дуже вузькому і надзвичайно обмеженому аспекті, т. е. в аспекті підкорення Логоса-Сина волі Батька, але не в значенні підкорення і применшення суті другої Особи Святої Трійці в порівнянні з суттю першої Особи. "Теофаническая" роль Сина тісно ув'язується св. Иустином і з вченням про "насіннєвий Логос", оскільки "сім'я" цього Логоса суть результати Богооткровенія.

Що ж до безпосередньо христології у вузькому значенні слова, то вона у апологета є органічною частиною Домобудування порятунку, бо і Втілення Бога Слова, і Його хресні муки суть "икономические діяння" Логоса. На думку апологета, це Слово "ради нас зробилося Людиною, щоб стати причетним нашим стражданням і зцілити нас" (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерне постійне підкреслення істинності і реальності Боговоплощенія в полеміці з докетизмом. Наприклад, він говорить: "Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божіїм втілився і ради нашого порятунку прийняв плоть і кров" (1 Апол. 66, 2). У протилежність іудаїзму апологет акцентує "неслиханность" людського народження Христа від Діви, що відбувається з роду Давида, Іакова, Ісаака і Авраама; саме тому Христос, будучи "Сином Божіїм", називається і "Сином Людським" (Разг. 100). Іншими словами, апологетом ясно висловлюється думка про "два народження" Христа ( "по Божеству" і "по людству"), пізніше закріплена соборною свідомістю Церкви в "никео-цареградском символі". Далі, згідно св. Иустину, Божество і людство перебували нероздільними в Богочеловеке, а тому Він, проходячи всі стадії необхідного людського зростання, з самого народження мав в Собі "Силу", т. е. завжди володів Божественною природою (Разг. 88, 2). Підсумовувати всю христологию св. Иустина можна словами архімандрита Хрістофора: "У особі Іїсуса Христа Слово і Людство сполучені в живе і нероздільне, але злита єдність; з самої хвилини зачаття, протягом всього свого життя Він був суцільним, живим Богочеловеком, що бере живу участь у всіх скорбях і стражданнях занепалої людини, щоб сповісти його в стан первісної чистоти і богоподобия". Таким чином, вчення про Логос св. Иустина представляється як би стержнем всієї його богословської системи, з'єднуючи в органічну єдність всі частини її: триадологию, христологию, сотериологию і есхатологию. Остання вимагає особливого розгляду.

Есхатология і етика.

Зв'язок між есхатологией і "логологией" св. Иустина простежується передусім у вченні об "двох Прішествіях Христа". Термін, уживаний апологетом 29 разів, означає у нього рівним образом і "першим Пришестям" т. е. Втілення, і "друге Пришестя", т. е. есхатологическую реальність. Причому, можна, напевно, передбачати, що обидва "Прішествія" змикають в єдине ціле минуле, справжнє і майбутнє, бо, як і для Апостола Павле, для св. Иустина саме собою розумілося, що "майбутнє проникає історію всіх і кожних, і частию твориться ними". Св. Иустин, аж ніяк не претендуючи ні на яку "оригінальність", викладає общецерковную точку зору: "Пророки передбачили два Прішествія Христа: одне, що вже відбулося, як Людини безславної і страждаючої; друге ж, коли Він з'явиться з небес, як сповіщений, з агельський вояцтвом Своїм, і воскресить тіла всіх колишніх людей: тіла гідних вдягнеться в нетління, а тіла неправедних, обдаровані вічним відчуттям, пошле разом з поганими бісами у вогонь вічний" (1 Апол. 52, 3-4). Примітно, що ця друга "парусия" представляється св. Иустину вже близької, бо, з його слів, після Вознесіння Господа "часи виконуються", і вже стоїть при дверях той, хто буде вимовляти хулу і зухвалості на Всевишнього, т. е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однак, з іншого боку, "Бог бариться зробити змішення і руйнування всього світу, так щоб не був би вже поганих ангелів, бісів і людей", і подібне "гаяння часу" Божіє відбувається "! ради сім'я християн", оскільки саме християни є "причина [постійність] в природі" (2 Апол. 7, 1). У іншому своєму творі св. Иустин помічає, що диавол, разом з "бісячим вояцтвом" і людьми, що пішли за ними, буде посланий у вогонь на нескінченні муки. Однак Бог бариться привести цей вирок у виконання ради роду людського, бо Він провидів, що деякі, навіть з ще неродившихся,

врятуються через покаяння (1 Апол. 28, 1-2). Іншими словами, есхатология св. Иустина витримана в дусі діалектики "вже-ще не": друге Пришестя Господа вже близьке, але воно ще не наступає, і таке відкладання "парусии" може бути вельми тривалим, оскільки залежить від результату тонкої взаємодії Божественного благовоління і людських зусиль, направленого на те, щоб йти по шляху порятунку.

Другий аспект есхатології св. Иустина пов'язаний з його вірою у воскресіння тіл; така віра грунтується на переконанні апологета в тому, що для Бога немає нічого неможливого (1 Апол. 18, 5). Порівнюючи Господа з Іїсусом Навіном, що привів народ ізраїльський в землю обітовану, св. Иустин, в той же час, показує і їх корінна відмінність: Иисус Навін дарував іудеям "скороминущу спадщину", а Іїсус Христос, зібравши народ свій з розсіяння, дасть йому "вічну спадщину"; Господь оновить небо і землю і зробить так, що в Ієрусаліме буде сяяти вічне світло (ср. Іс. 60, 1; Разг. 113, 1-5). Люди всіх країн і самого різного соціального положення, уверовав в Господа, твердо знають, що вони будуть перебувати разом з Ним "в тій землі", щоб успадкувати вічні і нетлінні блага (Разг. 139, 5). У зв'язку з цим виникає і питання об хилиазме у св. Іустіна. На його хилиастические переконання явно натякає тлумачення Іс. 65, 17-25, особливо слів: "як дні древо життя будуть дні народу мого, справи трудів їх". На думку апологета, що приводить ще і Пс. 89, 4 ( "день Добродії як тисяча років"; ср. 2 Співається. 3, 8), тут пророк "таємниче вказує на тисячоліття". Далі св. Иустин посилається ще на св. Апостола Іоанна Богослова, який пророче передбачив, що "віруючі в нашого Христа будуть жити в Ієрусаліме тисячу років", а після цього наступить "загальне і вічне воскресіння всіх разом", а потім - і [Страшний] Суд (Разг. 81). Трохи раніше апологет, правда, зазначає, що багато хто з християн "чистого і благочестивого образу думок" не розділяє подібних хилиастических уявлень. З цього досить туманного висловлювання св. Иустина можна зробити висновок, що навряд чи його можна прираховувати до "переконаним хилиастам". Ясне тільки одне: з хилиастическими переконаннями він був знаком і вони були для нього елементом Переказу, хоч і елементом швидше периферійного характеру. Принаймні, хилиазм аж ніяк не був для св. Иустина "догмою" і не визначав сущностним образом його есхатологию.

Есхатологическая перспектива визначає багато які аспекти світогляду св. Иустина і, насамперед, його етику. У цьому плані показове одне міркування апологета, де він говорить, що нікому неможливо сховатися від Бога і що кожний, відповідно "достоїнству своїх діянь, піде або на вічну муку, або знайде порятунок. І якби всі люди знали це, то ніхто б не обирав зла на короткий час [життя цього], відаючи, що піде він на вічне засудження вогненне, але, навпаки, будь-яким би способом стримував себе і прикрашав доброчесністю, щоб отримати від Бога блага і уникнути покарань" (1 Апол. 12, 1-2). Причому, св. Иустин, цитуючи Лк. 12, 48 ( "кому дано багато, багато і зажадається"), пред'являє максимум вимог до моральності християн, оскільки з них буде потрібний звіт на Страшному Суді, пропорційний силам і здібностям, отриманим кожним від Бога (1 Апол. 17, 4). Примітно ще, що есхатологическую перспективу християнського мировидения апологет чітко відмежовує від стоїчної есхатології. Він говорить, що станеться "згоряння світу", але не так, як це вчать стоїки, що визнають "зміну всіх речей один в одну". Для св. Иустина вчинки людей визначаються не долею, але вільним произволением, яке лежить в основі як їх гріхів, так і доброчесності. Бо Бог створив і "рід агельський", і "рід людський" що володіють свободою волі; природа цих створених розумних сутностей здатна сприймати і вада, і доброчесність, а тому володіє можливістю схилятися або до одного, або до іншого, чим і визначається кінцева доля кожної розумної тварюки (2 Апол. 7, 3-9). Якщо спробувати відмітити сущностную межу відмінності християнської есхатології, як вона представлена у св. Иустина, від стоїчної, то можна сказати, що для стоїків кінець світу є явище передусім і головним чином космологічного порядку, визначуване неминучою і фатальною циклічністю матеріального буття. Ідея ж "циклічності" абсолютно чужа св. Иустину, для якого кінець світу не буде повним знищенням його, бо мир прийме "лише нову, кращу форму". Іншими словами, згідно св. Иустину, станеться перетворення світу, а не його "повернення на кола своя". Далі, для св. Иустина, як і для багатьох батьків і вчителів Церкви, цей кінець тварного буття є явище насамперед духовного і етичного порядку, яке, з одного боку, визначається Промислом Божіїм, а з іншою, свободою волі розумних істот. Інакше говорячи, есхатології св. Иустина (і взагалі християнської есхатології) глибоко чужий всякий фаталізм: кінець світу не є деяка фатальна неминучість, але, одночасно, не є він і некой абсолютно "довільною стихійністю". Вселенським буттям управляють закони духовного порядку, що органічно включають в себе і вільну волю людину. Тому кінець світу завжди близький, і в той же час він може постійно бути перспективою досить віддаленого майбутнього (вказана діалектика "вже-ще не"). Тут людський розум стикається з апорией, практично нерозв'язної на рівні дискурсивного мислення, яка отримує свій дозвіл лише в досвіді віри.

Дана апория найтіснішим образом пов'язана з проблемою вічності і часу - однієї з тих вічних проблем, які людина постійно намагається вирішити. Можна, наприклад, привести деякі міркування західного богослова О. Куллмана, який вважає, що для розуміння християнського розв'язання даної проблеми потрібно "мислити настільки нефілософськи, наскільки це можливе" (so unphilosophisch, wie mцglich zu denken). Згідно Куллману, в християнстві, на відміну від античного мислення, немає якісної і абсолютної відмінності між "вічністю" і "часом", бо те, що ми називаємо "часом", є тільки обмежений Богом відрізок нескінченного "тимчасового протягу Бога" (Zeitdauer Gottes). Це простежується навіть на рівні термінології, бо і "вічність", і "час" часто означаються одним і тим же терміном. Оскільки ж вічність є "протяжний в нескінченність час", то і "грядущий вік" тут є як би "тимчасовим майбутнім" (zeitliche Zukunft). У цих роздумах відомого західного богослова міститься деякий "момент істини", який, однак, є вельми "частковим моментом". Тут вловлюється тісне сполучення "вічності" і "часу", але втрачається з вигляду їх корінна відмінність. У міркуваннях же видатного православного богослова В. Н. Лосського спостерігається надзвичайно урівноважене розуміння даної проблеми. З його слів, "говорячи про вічність, потрібно уникати категорій, що відносяться до часу. І якщо проте Біблія ними користується, то робиться це для того, щоб за допомогою багатої символіки підкреслити позитивну якість часу, в якій дозрівають зустрічі Бога з людиною, підкреслити онтологічну автономність часу, як деякого ризику людської свободи, як можливість перетворення. Чудово це відчуваючи, батьки стримувалися від визначення вічності "а contrario", тобто як протилежності часу... Якщо Бог живе у вічності, ця жива вічність повинна перевершувати зіставлення рухомого часу і нерухомої вічності". Тому у батьків Церкви зустрічається ще і така категорія, як "вічність тварная" або "еоническая вічність". Вона - "стабільна і незмінна; вона повідомляє миру взаємозв'язок і умопостигаемость його частин. Почування і умопостижение, час і еон тісно пов'язані один з одним, і оскільки обидва вони мають початок, вони взаємно сумірні. Еон - це нерухомий час, час - рухомий еон. І тільки їх співіснування, їх взаимопроникновение дозволяє нам мислити час". У перспективі подібної "еонической", або "тварной", вічність, сопричаствующей, з одного боку, "нетварной вічності" Бога, а з іншою - часу, і потрібно, як здається, мислити Царство майбутнього віку. Реальна присутність цього Царства вже тут, в нашому земному житті, прочиняється передусім в таїнстві Евхарістії. Зі слів архімандрита Кипріана (Керна), "ця наша земна літургія, в якій істинно, реально приноситься саме пречистое Тіло і сама чесна Кров Хрістови, є відображення тієї вічної і небесної літургії, яка постійно поза часом і поза місцем здійснюється там на Престолі Горней Слави. Це повинен споглядати віруючий погляд християнина, цьому повинен він розумно причащатися, перед цим безмолвствовать". Св. Иустин, як і всі батьки Церкви, досвідченим шляхом осяг дану таємницю сопряженности вічності і часу, тому його есхатология є свого роду "вчення про майбутнє в теперішньому часі".

Загалом, св. Иустин займає, безумовно, видатне місце серед інших грецьких апологетів II в., однак це не дозволяє виділяти святого Філософа з даного ряду. Св. Фотій Константінопольський характеризує його таким чином: він досяг висот в збагненні як християнського любомудрия, так і, особливо, "зовнішньої філософії"; володів багатою ученістю у всіх областях знання, в тому числі в області історії, але не користувався риторичними тенетами для того, щоб прикрасити природну красу свого любомудрия. Іншими словами, св. Иустин "був філософом по духу своєму; таким він був в житті, такий він і у всіх творах своїх. З вірним пізнанням відвертого вчення він з'єднував глибокий погляд на християнство. Він викладає свої думки не в тій формі простого повчання, в якій викладають їх мужи апостольські; він исповедивает, порівнює, повіряє. Говорячи з язичником про істини християнські, він вводить язичника в роздуми про них, викладає предмети виразно і ясно, щоб залишити потім язичника безмовним перед його совістю за невіру".