Реферати

Реферат: Антологія культурології

загрузка...

Спілкування як предмет соціально-психологічного дослідження. Аналіз перцептивного процесу спілкування, що показує, що при сприйнятті іншої людини виникає представлення про нього й емоційне відношення до нього. Інтерактивна сторона спілкування, що характеризує взаємодію людей і організацію їхньої діяльності.

Класифікація волокон. Основу матеріалів і тканин складають волокна. Друг від друга волокна відрізняються по хімічному складі, будівлі і властивостям. В основу існуючої класифікації текстильних волокон покладено дві основних ознаки - спосіб їхнього одержання і хімічний склад.

Проблематика трудового колективу. Видова класифікація трудового колективу, проблема психологічної сумісності і необхідні дії менеджера. Особливості протікання процесу включення в колектив знову прийшов співробітника. Проблеми і зміст заходів щодо тимбилдингу.

Оцінка трудового потенціалу на підприємстві ОАО "Балаковский завод запасних деталей". Проблема формування й оцінки трудового потенціалу на прикладі ОАО "Балаковский завод запасних деталей". Основні елементи трудового потенціалу, напрямку його оцінки. Розробка заходів щодо підвищення ефективності використання трудового потенціалу.

Подих за методикою К. П. Бутейко і поліпшення зору за методикою А. Н. Стрельниковой. Дихальна гімнастика, лікувальний ефект дихальних вправ. Система контролю лікувального процесу і дій пацієнта. Оптична система ока, поліпшення зору, пріоритетність методики, позитивні результати при захворюваннях очей.

загрузка...

Антологія досліджень культури.

(хрестоматія)

Отв. ред. Мостова Л. А.

Зміст:

Роздягнув 1. Концепція науки про культуру.

Уайт Л. Наука про культуру.

Уайт Л. Культурология.

Роздягнув 2. Фундаментальні характеристики культури.

Уайт Л. А. Поняття культури.

Мердок Д. Фундаментальні характеристики культури.

Роздягнув 3. Культура як система.

Уайт Л. Енергія й еволюція культури.

Роздягнув 4. Типологія культури.

Фейблман Д. Типи культури.

Кребер А. Стиль і цивілізації.

Роздягнув 5. Символічне поле культури.

Уайт Л. Символ. Походження й основа людського поводження.

Нидхам Р. Символічна класифікація.

Роздягнув 6. Мова і культурна реальність

Уорф Б. Співвідношення мови, повсякденного мислення і поводження.

Хойджер Г. Співвідношення мови і культури.

Роздягнув7. Міфологія

Маліновський Б. Міф у примітивній психології.

Роздягнув 8. Плани семінарських занять.

Роздягнув 9. Зведення про авторів.

Роздягнув 10. Статті.

Мостова Л. А. Американська антропологічна школа

Мостова Л. А. Історична типологія культури

Мостова Л. А. Універсальна модель культури

Мостова Л. А. Уайт, Лесли Елвин

Роздягнув 1. Наука про культуру

Лесли Уайт. Наука про культуру*(у скороченні)

"Протягом останнього сторіччя стає

усе очевидніше, що культура представляє

собою... визначену область, вивчення

яке вимагає особливої науки..."

Р. Х. Лоуи, Культурна антропологія: наука.

"Специфічно людські особливості,

отличающие рід homo sapiens від усіх

інших тваринних видів, охоплюються

найменуванням "культура"; отже,

науку про специфічно людський

способах діяльності цілком можна було б

назвати культурологией..."

Вільгельм Оствальд, Принципи теорії

утворення.

Усякий живий організм, щоб жити і відтворювати собі подібних, повинний здійснювати визначений мінімум пристосування до свого навколишнього середовища. Один з аспектів цього процесу пристосування ми іменуємо " здатністю розуміти" ... Однак тільки в людини як виду ми знаходимо розуміння як процес пристосування, здійснюваний символічними засобами. У символі процес біологічної еволюції приводить до метасенсорному механізму пристосування. Усі близькі до людини види змушені здійснювати своє пристосування за допомогою значень, що уловлюються і интерпретируемих органами почуттів. Людина ж здатна виходити за межі почуттєвих вражень; він може сприймати і витлумачувати свій світ за допомогою символів. Завдяки цій здатності він досягає розуміння і здійснює пристосування на рівні більш високому, чим будь-яка інша тварина. Його розуміння непорівнянне богаче, ніж у вищих мавп, і він легко поділяється їм зі своїми родичами. Таким чином, у зоологічному світі виник новий тип розуміння і пристосування.

Використання нейро-сенсорно-символической здатності в процесі пристосування знаходить вираження в словесних формулах, що ми могли б назвати поглядами. Сукупність поглядів якої-небудь групи людей ми позначаємо як їхню філософію. Отже, філософія - це складний механізм, за допомогою якого відомий рід тварини, людина, пристосовується до землі, що лежить у нього під ногами, і до навколишнього його космосу. Філософія, зрозуміло, тісно зв'язана з іншими аспектами тієї культурної системи, лише частиною якої вона є : з технологією, соціальною організацією, формами мистецтва. Однак тут нас цікавить філософія як така, як деяка техніка тлумачення, як спосіб зробити світ зрозумілим, щоб взаємодія з цим світом стало найбільшою перевагою людини.

Філософія, як і культура в цілому, виникла і розвилася протягом багатьох століть, з тих пір, як людина почала користатися символами . Філософія - інструмент, призначений і використовуваний для деякої мети. У цьому відношенні вона нічим не відрізняється від сокири. Одна філософія може бути краще - бути кращим інструментом тлумачення і пристосування - ніж інша, у точності так само, як одна сокира може бути кращим знаряддям праці, чим інший...

... Людським приматам треба був час, щоб придбати навички і майстерність у використанні знову придбаної здатності, ім'я якої - символ. Протекли сотні тисяч років, перш ніж зроблений був уперше був переборений споконвічний - і оманний - забобон, начебто космос - вираження его, подібного людському, і не може бути нічим іншим. У своїй філософії найдавніші люди просто діяли світ по образі і подобі своєму. Ми і сьогодні недалеко пішли від цієї точки зору, про що ясно свідчать широке поширення, сила і вплив теологий.

Однак по прошествії цілих епох, протягом яких світ пояснювали в термінах бажань, волений і задумів надприродних істот, було здійснене просування на новий рівень, до нового типу посилок. Місце парфумів зайняли види буття , сутності, принципи і т.д. Замість того, наприклад, щоб говорити, що скам'янілості створені богом, сталі говорити, що вони утворені "камнетворящими силами" чи що вони - результат "застивания лапидифических соків". Такий тип пояснення, що здається сьогодні порожнім і безглуздої, був проте значним кроком вперед у порівнянні з анімістичним, сверхъестественим тлумаченням, що переважало доти. Відповіді супернатуралізму були повними й остаточними : це зробив Бог; така була воля Божия, і стало так; більше сказати було чогось. У дійсності, звичайно, ці відповіді нічого не говорили; вони були настільки ж порожні, як і остаточні. Але гірше всього те, що вони закривали двері для чого-небудь кращого; про що ще можна чи запитати довідатися після того, як тобі сказали, що та чи інша подія - не що інше як дія Бога? Метафізичний - говорячи словами Конта - тип тлумачення у всякому разі звільнив від прихильності до антропоморфізму.

Якщо скам'янілості утворені "камнетворящими силами", то це стає запрошенням до того, щоб проникнути в природу подібних сил і вступити в такий спосіб у безпосередній контакт із реальним світом - замість відбитого в ньому власного образа - і, отже, щось про нього довідатися. Метафізичні пояснення, самі по собі порожні, проте означали прогрес; вони відкрили шлях до чого кращому : до науки.

У суспільних науках ми дотепер не переросли метафізичний тип тлумачення. Ми усе ще зустрічаємося з тим, що події пояснюють у таких термінах, як "сепаратизм місцевого населення", "тенденції людського розуму", "принцип еквівалентності братів", "споконвічна демократія рівнинних племен" і т.д. Але проте ми рухаємося вперед.

Якщо людина, прийнявши запрошення, у схованому виді, що міститься в метафізичному типі пояснення, у спробах розпізнати, що ж на ділі представляють собою "камнетворящие сили", "звертався до природи, брав факти як вони є і самостійно їх розглядав" (Агасси), то він мав можливість перейти до наукової точки зору і науковій техніці. У всякому разі, це тот тип тлумачення, що виріс з метафізичних пояснень і зрештою замінив їх.

... У науці людиноподібний примат досяг, нарешті, реалістичного й ефективного сприйняття того зовнішнього світу, до якого він змушений пристосовуватися, щоб вижити. Як інструмент пояснення анімістичні, антропоморфистские і супернатуралистские філософії були абсолютно марні, тому що помилкове знання найчастіше гірше, ніж повна його відсутність. Досить згадати про чоловіків і жінок, яких умертвили як відьом і єретиків, щоб скласти собі представлення про розміри збитку, нанесеного цим типом філософії. Справді, примітивні філософії мають інші функції, ніж пояснення; вони постачали людину ілюзія мі, уселяли йому сміливість, відчуття комфорту, давали розраду і впевненість, але ж усе це мало значення для біологічного виживання. Але як техніки пояснення примітивні філософії потерпіли повний крах.

Метафізичні філософії також не пояснювали реальний світ, але вони проклали шлях до реалістичного й ефективного його тлумачення виходячи їхніх принципів науки і з використанням її інтелектуальної техніки...

Якщо філософія - це механізм пристосування тварини, яким є людина, до свого космічного оточення, то людина - основний предмет філософської зацікавленості. Як ми вказали в главі "Розширення Сфери Науки", можна простежити історію і становлення науки з погляду детермінант людського поводження. Астрологія була спробою оцінити роль небесних тіл у людських справах і пророкувати явища життя людини виходячи з положення світил. Наукова філософія знайшла своє перше вираження в астрономії, тому що небесні тіла, будучи найменш значимими з детермінант людського поводження, легко могли бути вилучені з антропоморфистской традиції, у якій "я" змішувалося з "не-я". Точка зору і техніка науки, один раз встановлені в області небесних явищ, почали поширюватися на інші сфери. Хід розширення сфери науки визначався наступним законом : наука буде просуватися і розвиватися в зворотному відношенні до значимості тих чи інших явищ як детермінант людського поводження. За астрономією пішли земні фізика і механіка. Фізичні науки оформилися раніш біологічних, тому що фізичні явища - менш значимі детермінанти людського поводження , ніж явища біологічні. В області біології спочатку розвивається анатомія, лише потім - фізіологія і психологія. Усі ці три науки були зосереджені на індивідуальному організмі. Однак з часом було усвідомлено, що мається клас явищ, що лежать поза і за межами індивіда і проте оказивающих значне і могутнє визначальне вплив на його поводження. При створенні наукової техніки, придатної для того, щоб мати справа з цим класом надіндивідуальних детермінант, виникли соціологія і соціальна психологія. Створення цих наук означало що категорії детермінант людського поводження повинні бути вичерпані. Астрономія і фізика займалися неживими детермінантами; анатомія, фізіологія і психологія охопили індивідуальні детермінанти; соціологія, наука про суспільство, має справу з надіндивідуальними детермінантами : з якими ще детермінантами коштувало вважатися?

Як ми вже показали, вихідні посилки засновників соціології далекі від відповідності дійсності. Цілком вірно, що людина, так само як і півень, собака, качка і мавпа, у суспільстві родичів поводиться інакше, чим наодинці.

Стало бути, соціологія людини - чи мавпи, пацюка, собаки, качки - випливає один по одному за психологією. Але не піти далі означало б упустити фундаментальне розходження між людиною і всіма іншими тваринними видами. Мавпа, чи собака пацюк, як ми тільки що відзначили, поводиться по-різному, знаходячись серед родичів і наодинці. Отже, ми розрізняємо індивідуальний і соціальний аспекти поводження цього індивіда. Ми можемо піти ще далі і виділити соціальну систему поводження, поставивши в центр уваги і тлумачення систему як таку. Отже, ми відрізняємо друг від друга індивідуальну і соціальну системи. Однак - і тут ми підходимо до фундаментальному розходженню між людиною й іншими видами - коли ми маємо на увазі поводження пацюка, чи собаки мавпи в індивідуальному чи в соціальному аспектах, чи розглядаємо ми його у формі індивідуальної чи системи соціальної системи, детермінантою виступає біологічний організм. Ми знаходимо один тип соціальної чи системи поводження в одного тваринного виду, інший тип в іншого виду; у качок буде один тип соціальної чи організації поводження, в орлів - іншої; льви мають один тип, бізони - іншої; в акули він такий, в оселедця - іншої. У більш низьких видів соціальні системи виступають як функції відповідних біологічних організмів : S = f(O). Але в людини як виду, на рівні символічного поводження, справа обстоїть зовсім інакше. Людське поводження, в усереднено-індивідуальному чи соціальному аспекті, ніде не виступає як функція організму. Людське поводження не варіюється в залежності від змін організму; воно варіюється разом зі змінами екстрасоматического фактора культури. Людське поводження - функція культури : B = f(C). Якщо змінюється культура, змінюється і поводження.

Отже, не чи суспільство група замикають ряд категорій детермінант людського поводження. У більш низьких видів групу дійсно можна розглядати як детермінанту поводження кожного з її членів. Але для людини як виду сама група визначена культурною традицією : чи знайдемо ми в тім чи іншім людському суспільстві ремісничу гільдію, клан, полиандрическое чи сімейство лицарський орден, залежить від його культури. Відкриття цього класу детермінант і відділення засобами логічного аналізу цих екстра-соматических культурних детермінант від біологічних - як у їх груповому, так і в їхній індивідуальному аспектах - стало одним зі значительнейших кроків вперед у науці за останнім часом. Це твердження, безсумнівно, деякими буде розцінено як екстравагантне. Ми так привчені до того, що нас пригощають розповідями про чудесах сучасну науку - я маю на увазі фізику, хімію і медицину - і так свиклись зі зневагою до суспільних наук, що комусь цілком може показатися безглуздим заява, начебто виділення поняття культури - один зі значительнейших успіхів у сучасній науці. У нас немає ні найменшого бажання зменшити значення останніх успіхів фізики, хімії, чи генетики медицини. Деякі з них, такі як квантова механіка у фізику і генетика в біології, цілком можна назвати революційними. Однак такі успіхи мали місце в областях, культивируемих наукою протягом декількох чи поколінь навіть століть. У той же час з виділенням поняття культури науці відкрилася зовсім нова область. Відсутність настільки значних досягнень у новій науці про культуру не є, отже, свідчення екстравагантності зробленого нами заяви. Наша наука - нова, вона відкрила нову область досвіду, що ледь тільки виділили і дали їй визначення, і це означає, що ще не було часу для подальших досягнень. Значно саме відкриття нового світу, а не відносна чи величина значимість досягнутого в цьому новому світі. Нас настільки вражають успіхи чи фізики астрономії, що многим важко повірити, що повільні "суспільні" науки здатні коли-небудь, стати урівень з цими успіхами. Така точка зору цілком зрозуміла в дні, коли наука здатна картографувати розподіл галактик у космосі і вимірювати маси зірок, що відстоять від спостерігача на мільйони світлового років, а в цей час в іншій області наука не має ясної відповіді на питання про природу заборони на полігамію в деяких суспільствах. Однак така призначення людини на цій планеті не зводиться тільки до виміру галактик, розщепленню чи атома відкриттю нового чудодійного препарату. Социо-политико-економические системи - коротше кажучи, культури, - усередині який живе, дихає і розмножується рід людський, у багато разів важливіше для майбутньої Людини. Ми тільки починаємо розуміти це. Але очікується, що в майбутньому наступить час, коли наукове осмислення таких культурних процесів, як полігамія й інфляція, буде вважатися настільки ж значимим, як і визначення розмірів далеких зірок, розщеплення чи атомів синтез органічних сполук. "Відкриття" культури коли-небудь встане в історії науки в один ряд з геліоцентричною теорією Коперника чи відкриттям клітинної основи усіх форм життя.

Як ми намагалися показати вище, не слід думати, начебто наукове осмислення структури культурного розвитку й утворюючих його процесов може дати людині контроль над ходом цього розвитку, більший, ніж контроль над сонцем і віддаленими галактиками, придбаний нами завдяки тому, що ми большще знаємо про їх. Розуміння, наукове розуміння саме по собі є культурний процес. Розвиток науки є культурний процес, так само як розвиток розвиток музичного стилю, типу чи архітектури форм корпоративної організації в бізнесі суть культурні процеси. Розвиток розуміння в астрономії, медицині і культурології уможливить більш реалістичне й ефективне пристосування людського роду до умов землі і космосу.

Глибокі зміни в науці повільно пролагают собі шлях. Людству, навіть якщо говорити тільки про утворені шари суспільства, треба було багато років, щоб визнати геліоцентричну теорію будівлі сонячної системи і розробити можливості, закладені в ній. Для того, щоб ідея біологічної еволюції людини одержала верх над колишніми концепціями, також треба був відомий час. Відкриття і дослідження психоаналітиками несвідомого зустріло ворожість і опір. Отже, немає нічого особливо дивного в тім, що і нинішнє просування науки в нову область - область культури - зустрічає відомий опір і протидія.

... Створені людиною суспільні науки очищені від супернатуралізму в дуже великому ступені - хоча і не цілком, як показує (приведемо тільки один приклад) існування антропологічної школи батька Вільгельма Шмидта, що користається загальною повагою. Однак вони як і раніше в дуже великому ступені орієнтовані антропоморфически й антропоцентрически. Значною мірою вони усе ще засновані на філософії Вільної Волі. Звідси відразу стає зрозумілим протидія науці про культуру. Антропоцентрическая точка зору не може, звичайно, миритися з тезою, що культура, а не людина, визначає форму і зміст людського поводження. Філософія Вільної Волі не може прийняти теорії культурного детермінізму. Для багатьох соціологів і культурантропологов твердження, що культура утворить особливий порядок явищ, що вона поводиться відповідно до її собственими принципів і законів і, отже, з'ясовна тільки в культурологічних термінах, є "містична метафізика".

Однак тим, хто протистоїть культурологічній точці зору, здається, що їхня позиція зовсім реалістична. Для них настільки просто, настільки очевидно, що культура не могла б існувати без людини і що діють саме люди, реальні люди з плоті і крові, а не якась упредметнена сутність, іменована "культурою"; адже кожний може побачити це на самому собі.

Як ми вже намагалися роз'яснити, у науці не можна завжди спиратися на "самоочевидні" особливості розсудливого спостереження і міркування. Зрозуміло, культура не існує без людей. Очевидно, що саме люди беруть участь у голосуванні, говорять англійською мовою чи на якійсь іншій мові, вірять у чи відьом ще в що-небудь подібне, будують кораблі, повідомляють війни, грають у пинокль і т.д. Анти-культурологи змішують існування речей з науковим тлумаченням речей. Сказати, що людина харчує чи пристрасть відраза до молока як напою, значить тільки установити подію, але не пояснити його. Культуролог цілком розуміє, що саме людина, людський організм, а не якась "окрема чи упредметнена сутність, іменована "культурою", п'є чи молоко відкидає його як щось огидне. Але він знає також, що спостереження події зовсім не те ж саме, що його пояснення. Чому людина харчує чи пристрасть відраза до молока, вірить у чи відьом у бактерії, і т.д.? Культуролог пояснює поводження людського організму виходячи з зовнішніх екстрасоматических культурних елементів, що функціонують як стимули, що викликають реакцію і повідомляють їй її форму і зміст. Культуролог знає також, що культурний процес пояснимо виходячи з нього самого; людський організм, узятий чи колективно індивідуально, безвідносний - не до самого культурного процесу, але до пояснення культурного процесу. Нам немає потреби розглядати нейро-сенсорно-мускульно-железистую організацію, яку представляє собою людина, при поясненні таких речей як клани, зводи законів, граматики, філософії і т.д.

Пояснюючи людське поводження, ми надходимо так, ніби культура мала собственую життя, навіть як якби вона мала власне існування незалежно від роду людського. "Це не містицизм, - як давно помітив Лоуи, - а солідний науковий метод"; подібна процедура, можемо ми додати, допускається в багатьох розвитих галузях науки, таких як фізика. Закон вільного падіння тіл застосуємо в умовах повного вакууму. Фізики часто вирішують проблеми, розглядаючи механізми, що рухаються без тертя. У підручнику фізики я читаю : "Тверде тіло - це тіло, форма якого не змінюється впливом якої-небудь прикладеної до нього сили". Однак наступне пропозиція говорить : "Таке тіло є ідеальне поняття, тому що твердих тіл не існує". Якщо дотримувати філософських поглядів наших антикультурологів, цих фізиків варто вважати "нереалістичними". Тоді закон вільного падіння тіл був би відкинутий на тім підставі, що він описує події, ніколи в дійсності не відбуваються5*. Довелося б відхилити позбавлені тертя механізми як "щось містичне" і відкинути тверді тіла як "абстракції". Точка зору анти-культурологов полягає просто в нездатності усвідомити, що фізик може досягти значних результатів головним чином саме тому, що він працює в такий спосіб. Саме і насамперед тому, що закон вільного падіння тіл не описує кожну окрему подію, вона має загальне значення і вірогідність. "Тепер цілком установлений той парадокс, що граничні абстракції є тією самою силою, за допомогою якої ми контролюємо наше осмислення конкретних фактів".

Культуролог рухається в тім же напрямку і виходить з того ж погляду і тієї ж техніки тлумачення, що і фізик. Культури можуть існувати без людей не в більшій мері, чим механізми - рухатися без тертя. Однак можна розглядати культуру так, ніби вона була незалежна від людини, подібно фізику, що може розглядати механізми так, немов вони незалежні від чи тертя звертається з тілами так, начебто вони і справді тверді. Це - ефективні техніки тлумачення. Реалізм тих, для кого сонце очевидне рухається навколо землі, для кого вільно падаючі тіла повинні проходити через атмосферу, для кого механізми, що рухаються без тертя, і тверді тіла не існують; реалізм тих, хто наполягає на тому, що саме люди, а не культура, голосують, говорять англійською мовою, фарбують нігті, почувають відразу до молока і т.д., - це патетична форма псевдореализма, якому немає місця в науці.

"Протягом останнього сторіччя, пише Лоуи, - стає усе очевидніше, що культура представляє собою... визначену область, що вимагає для свого вивчення особливої науки..." Але як нам назвати нашу нову науку? Нам коштувало великої праці показати фундаментальне розходження між наукою про культуру і такими науками, як соціологія і психологія; отже, ці терміни тут не годять. Термін "антропологія" також з багатьох причин непридатний. Цей термін використовується для позначення настільки багатьох речей, що стає майже безглуздим. Він включає фізичну антропологію, що охоплює, у свою чергу, палеонтологію людини, порівняльну морфологію приматів, генетику людини, фізіологію і психологію і т.д. Культурна антропологія різним образом розуміється як психологія, психоаналіз, психіатрія, соціологія, прикладна антропологія, історія і т.д. ..

Однак чи не очевидна відповідь на наше питання? Чи не лежить рішення пряме в нас перед очима? Чи можна назвати науку про культуру, інакше, ніж культурологией? Якщо наука про ссавец - маммология, про музику - музикознавство, про бактерій - бактеріологія і т.д., то чому б науці про культуру не бути культурологией? Наше міркування представляється зовсім законним і правильної, наш висновок - здоровим і ґрунтовної. Однак багато хто з тих, хто трудиться на ниві науки про людину, настільки консервативні, боязкі чи байдужні, що таке радикальне і революційне нововведення, як додаток нового суфікса до давно знайомого слова, здається їм претензійним, абсурдним чи в якому-небудь іншім відношенні небажаним. Ми знову зустрічається з запереченнями, що висувалися проти вживання Спенсером терміна "социоло-

гия". Як пише він у своєму введенні до "Початків соціології", його друзі намагалися відговорити його від уживання цього слова на тім підставі, що це "варваризм". І сьогодні деякі вчені знаходять, що слово "культурология" жорстоко ображає їхній слух. Так, В. Гордон Чайлд пише, що "забобони, породжені Literae Humaniores, занадто сильні, щоб дозволити [йому] прийняти термін Уайта "культурология". Аналогічно Дж. Л. Майерс у своїй рецензії на "Розширення Сфери Науки" називає слово "культурология" "варварським найменуванням".

Схоже, що ті, хто засуджував уживання Спенсером терміна "соціологія" як "варваризм", робили це на етимологічних підставах : воно утворено з'єднанням грецького кореня з латинським. Видимо, цього досить, щоб у пуриста муращки пробігли по тілу. Однак, до худу чи, до чи добра, тенденції і процеси живих мов мають мало відносини до подібній до чутливості. Англо-американська мова з легкістю усмоктує в себе слова з інших мов - табу, шаман, койот, тютюн - і ще легше створює нові слова ("кодак") чи нові форми ("trust-buster"). Він не коливаючись прибігає до гібридизації й інших випадкових імпровізацій, таким як нумерология, термопара, термоелемент, автомобіль і т.д., у тому числі і соціологія. "Телебачення" - один з

самих останніх нащадків лінгвістичного змішання. Хоча професору Чайлду слово "культурология" не подобається, він відзначає, що "подібні гібриди, схоже, відповідають загальної тенденції прогресу мови". Х. Л. Менкен, великий авторитет в області американської мови, знаходить що "культурология" "досить незграбне слово, але проте логічне", і він почуває, що "установлено факт, що його варто вживати". Ми, як і Спенсер, почуваємо, що "зручність і употребимость наших символів мають більше значення, чим законність їхнього добутку"...

Якщо може стати респектабельним слово "музеология", то чому ж їм не може стати слово "культурология", для якого є набагато більше виправдань на етимологічних підставах? Як прояснено на попередніх сторінках, поняття науки про культуру - старе поняття; воно восходит щонайменше до першого розділу "Первісної культури" Тайлора, написаної в 1871 році. Термін "культурология" відносно мало використовувався, але він застосовувався більш ніж третину століття тому назад у тім точному й особливому змісті, у якому використовуємо його ми, і сьогодні їм користаються щонайменше на трьох континентах.

У своєму творі "Система наук", створеному в 1915 році, що видається німецький хімік і Нобелівський лауреат Вільгельм Оствальд говорив : " Я отже, багато років тому запропонував [виділений нами] іменувати обговорювану область наукою про цивілізацію, чи культурологией (Kulturologie)". Нам не удалося знайти в нього це більш раннє вживання даного терміна.

... Я вперше ужив слово "культурология" у печатці в 1939 році, думаю, у "Проблемі термінології споріднення", хоча я користався їм у своїх курсах за кілька років до цього часу. Доктор Ченг-Че-Ю постачив свою видану в Беркли в 1943 році книгу "Контраст східних і західних культур" підзаголовком "Введення в культурологию". Він писав мені, що колись використовував не тільки термін "культурология", але і термін "культурософия" у своїх публікаціях на китайському. Професор Иститута антропології Національного університету Сунь Ятсена в Кантоні Хуань Вен Шан опублікував по-китайському ряд статей по культурології, і мені повідомили, що в даний час він працює над книгою по культурології. ...

Однак заперечення проти "культурологии" не тільки філологічні. Лінгвістичні заперечення залишаються на поверхні; але глибоко під ними лежать погляди і цінності, що будуть пручатися прийняттю і вживанню терміна "культурология" набагато сильніше, ніж це роблять классицисти, викохані в Literae Humaniores. "Культурология" виділяє деяку область реальності і визначає деяку науку. Роблячи це, вона заміряється на найперші права соціології і психології. Звичайно, вона робить навіть щось більше, ніж замах на них; вона їх привласнює. Тобто вона проясняє, що дозвіл визначених наукових проблем не лежить, як передбачалося колись, в області психології і соціології, але належить до науки про культуру, те естьможет бути здійснено тільки нею. Як соціологи, так і психологи не бажають визнавати, що є такі проблеми, що відносяться до поводження людини, що перебувають за межами їхніх областей; і вони схильні виявляти образу і пручатися науці-вискочці, що заявляє на них свої права. Однак, імовірно, важливіше всього те, що культурология відкидає і скасовує філософію, що століттями залишалася дорога серцям людей і яка як і раніше надихає і харчує багатьох представників суспільних наук і дилетантів. Це древня і поважна філософія антропоцентризму і Вільної Волі. ...

Отже, культурология припускає детермінізм. Принцип причини і наслідку діє в царстві культурних явищ так само, як і всюди в нашій взаємодії з космосом. Усяка дана культурна ситуація визначена іншими культурними подіями. Якщо діють визначені культурні фактори, визначене подія стає їхнім результатом. Навпаки, визначені культурні досягнення, як би жагуче їх ні бажали, не можуть мати місця , якщо не є в наявності і не діють фактори, що вимагаються для цих досягнень... Це очевидно в метеорології і геології, але в тлумаченні людського поводження це все ще називають "фаталізмом" і "пораженством" чи розглядають як аморальне-і-отже-помилкове.

Солодка втішлива ілюзія всемогутності як і раніше знаходить широкий ринок і великий попит. Ми можемо накласти руку на свою долю і зробити з її те, що хочемо. "Людство з Божией допомогою керує своєю культурною долею і вільно у виборі і здійсненні цілей..." Викладачі можуть контролювати культурний процес, "вкладаючи визначену систему цінностей у своїх учнів". Психологи коли-небудь "науково вивчать джерела ...[війни] у людських розумах і науково їх усунуть". Представники суспільних наук створять зроблені формули для контролю над культурними силами й оволодіння нашою долею, якщо тільки федеральний уряд надасть їм фінансову підтримку на зразок тієї, яка була надана творцям атомної бомби і т.д. і т.д. Схоже, наука повинна стати служницею сучасного різновиду магії, а вчений-суспільствознавець - прийняти на себе роль верховного шамана. Саме в протиборстві із силою і міццю цієї пристрасті до вільної волі, з цим забобоном антропоцентризму, повинна пролагать собі дорогу наука про культуру.

Однак ці нелінгвістичні заперечення проти культурології також лише ефективно підкреслюють потреба в спеціальному терміну, за допомогою якого варто позначити нашу нову науку, і виявляють особливу придатність слова "культурология" для цієї мети. "Особлива область", який є культура, "вимагає для свого дослідження особливої науки", доводив Лоуи протягом більш ніж двох десятиліть. Дюркгейм також бачив "потребу сформулювати зовсім нові поняття ...[і виразити їхній] у відповідній термінології". У науці ми мислимо і працюємо лише за допомогою понять, виражених у символічній формі. Щоб мислити ефективно, щоб здійснювати основні розрізнення, без яких наука неможлива, ми повинні мати точні інструменти, строгі поняття.

"Психологія" позначає особливий клас явищ : реакції організмів на зовнішні стимули. Але вона не відрізняє культурні явища від не-культурних, і тлумачення взаємодії екстрасоматических елементів у культурному процесі перебуває за її межами. "Соціологія", як давним-давно вказали Оствальд і Кребер, також страждає від "фатального недоліку", не відрізняючи культурного від соціального . Вона розчиняє культуру у своєму основному понятті взаємодії, перетворюючи культуру в чи аспект побічний продукт соціального процесу взаємодії, у той час як структури і процеси людського суспільства суть функції культури. Фактично в "соціології" ми маємо гарний приклад невдачі мислення, викликаної застосуванням неясної і двозначної термінології...

Що ж таке наука про культуру, як не культурология? З уведенням цього терміна навіть для самого недосвідченого розуму стає ясним, що екстрасоматический континуум символічно породжених подій - зовсім не той же саме, що який-небудь клас реакцій людського організму, розглянутого ииндивидуально чи колективно; що взаємодія культурних елементів - не ті ж саме, що чи реакції взаємодія людських організмів. Може показатися, що ми перебільшуємо, заявляючи, що зміна термінології може зробити і зробить глибокі зміни в чи мисленні в точці зору на предмет. Однак, як указав Пуанкаре, поки не провели розходження між "жаром" і "температурою", неможливо було ефективно міркувати про термальні явища. "Щирим першовідкривачем, - говорить Пуанкаре, - став не той трудяга, що терпляче будував деякі з цих комбінацій, а той, хто виявив їхні відносини... Винахід нового слова часто необхідно для виявлення відносини, і це слово буде творчим. Таке, звичайно, значення слова "культурология" : воно виявляє зв'язок між людським організмом, з одного боку, і екстрасоматической традицією, який є культура, з іншої. Воно носить творчий характер; воно затверджує і визначає нову науку.

Переклад П. В. Жвавих.

* White L. The Science of Culture//The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N.Y., 1949.

Б. Маліновський

Міф у примітивній психології*

Присвята серу Джеймсу Фрезеру

Будь у моїх силах воскресити минуле, я повернув би вас років на двадцять назад, у старе слов'янське університетське місто. Я маю на увазі Краків, древню столицю Польщі і місце, де знаходиться найстарший університет Східної Європи. Тоді я зміг би показати вам одного студента, що залишає середньовічні будинки університету, мабуть, з деяким щиросердечним болем, але стискаючого, однак, у руках, немов єдина розрада у своїх стражданнях, три зелених томики зі знаменитим золотим тисненням, красивим умовним зображенням білої омели - символом “ Золотої галузі”.

У той момент мені тільки що було велено на якийсь час припинити через слабке здоров'я мої фізичні і хімічні дослідження, однак мені дозволили продовжувати займатися улюбленим стороннім предметом, і я уперше вирішив спробувати прочитати цей англійський шедевр в оригіналі. Можливо, мої щиросердечні борошна були б якось зм'якшені, коли б мені було дозволено заглянути в майбутнє й угадати сьогоднішня подія, з нагоди якого мені зроблена велика честь виступити перед вишуканою аудиторією зі звертанням у пам'ять про сера Джеймсе Фрезере на тій мові, на якому “ Золота галузь” була написана.

Тому що коштувало мені тільки приступити до читання цієї великої книги, як вона відразу захопила і скорила мене. Тоді-те я й усвідомив, що антропологія, який її представив сер Джеймс Фрезер, - це велика наука, гідна настільки ж самозабутнього служіння, як і кожна з її старших і більш точних наук-сестер, і я вже не міг не присвятити своє життя фрезеровской антропології.

Ми зібралися тут, щоб відсвяткувати щорічний тотемический фестиваль “ Золотої галузі”, оживити і зміцнити узи, що зв'язують антропологічне співтовариство, прилучитися до джерела і символу нашого антропологічного інтересу й устремління. Я усього лише ваш покірний голова у вираженні нашого загального замилування цим великим вченим і його класичними працями, серед яких “ Золота галузь”, “ Тотемізм і екзогамія”, “ Фольклор у Старому Завіті”, “ Задача душі” і “ Віра в безсмертя”. Подібно тому, як надійшов би справжній маг, що робить обряд у тубільному племені, я повинний привести повний їхній список, щоб дух цих праць (їхній “ мана”) міг оселитися серед нас.

Стало бути, задача миючи приємна й у відомому змісті проста, тому що, що б я ні сказав, усе це, безсумнівно, буде даниною йому - тому, кого я завжди вважав своїм “ Учителем”. З іншого боку, саме ця ж сама обставина й ускладнює задачу, що коштує передо мною, тому що в мене, що так багато від нього одержав, боюся, немає чогось дорівнює гідного, що я міг би показати у відповідь. А тому я вирішив непохитно зберігати мовчання, навіть зараз, звертаючи до вас, щоб дозволити іншому заговорити моїми вустами, тому інший, котрий служив для сера Джеймса Фрезера протягом усього його життя таким же натхненням і іншому, якої сер Джеймс служить для нас. Цей іншої - навряд чи необхідно мені вам про це говорити - сучасний представник первісної людини, нинішній дикун, чиї думки, почуття і сам життєвий дух пронизують собою усе, що Фрезером було написано.

Іншими словами, я не буду намагатися нагодувати вас своїми власними теоріями, а замість того викладу перед вами деякі результати антропологічного польового дослідження, проведеного мною в північно-західній Меланезії. Більш того, я обмежуся однією темою, на якій сер Джеймс Фрезер не зосереджував безпосередньо свою увагу, але в який, як я постараюся вам показати, його вплив є настільки ж плідним, як і в тих численних темах, що він зробив предметом свого розгляду.

[Вищесказане представляло собою вступну частину звертання, прочитаного в пам'ять про сера Джеймсе Фрезере в листопаду 1925 р. у Ливерпульском університеті.]

I. Роль міфу в житті

За допомогою аналізу типової меланезийской культури і дослідження думок, традицій і поводження її представників я маю намір показати, наскільки глибоко проникає в їхнє життя сакральна традиція, чи міф, і наскільки строго вона контролює їх моральне і соціальне поводження. Інакше кажучи, основна ідея дійсної роботи полягає в тому, що існує тісний зв'язок між, з одного боку, словом, міфом, священними сказаннями племені і, з іншого боку, ритуальними діями його членів, їх моральними вчинками, соціальною організацією і навіть практичною діяльністю.

Щоб закласти підстави під опис фактів, виявлених нами в Меланезії, я коротенько узагальню нинішній стан науки про міфологію. Навіть поверхневе ознайомлення з літературою на цей рахунок показує, що тут не приходиться скаржитися ні на нудну одноманітність думок, ні на відсутність уїдливої полеміки. Якщо взяти тільки самі останні теорії, розроблені для пояснення природи міфу, легенди і чарівної казки, то їхній список варто було б відкрити - щонайменше через обсяг виданої літератури і високого рівня самовпевненості - так називаною школою натури-міфології, що процвітає головним чином у Німеччині. Автори, що належать до цієї школи, затверджують, що примітивна людина виявляє найвищу цікавість до природних явищ і що цей інтерес має переважно теоретичний, споглядальний і поетичний характер. Намагаючись виразити і проінтерпретувати фази чи місяця регулярне, але в той же час і мінливе, проходження сонця по небесному зводі, примітивна людина конструює символічні персоніфіковані рапсодії. Для вчених даної школи кожен міф має як своє чи ядро кінцевої реальності те чи інше природне явище, настільки ґрунтовне уплетене в сказання, що часом виявляється замаскованим і майже губиться з виду. Серед цих авторів немає згоди щодо того, якого роду природне явище лежить в основі більшості міфологічних добутків. Є крайні лунарние міфологи, що настільки помешались на своїй ідеї, що не допускають навіть можливості того, щоб яке-небудь інше явище, крім нічного супутника Землі, могло запропонувати себе рапсодической інтерпретації дикуна. Суспільство порівняльного вивчення міфу, засноване в 1906 р. у Берліні і, що включає в число своїх послідовників таких відомих учених, як Еренрайх, Зике, Винклер, а також багатьох інших, виконувало свою задачу під знаком місяця. Інші, як, наприклад, Фробениус, вважають єдиною темою, навколо якої примітивна людина сплітала свої символічні сказання, сонце. Далі, існує школа метеорологічних інтерпретаторів, що вважають сутнісним змістом міфу вітер, погоду і кольори неба. Сюди відносяться такі добре відомі автори старшого покоління, як Макс Мюллер і Кун. Деякі з цих вузьких інтерпретаторів міфології люто відстоюють своє небесне чи тіло свій принцип; інші дотримують більш широких поглядів і готові погодитися з тим, що первісна людина виготовила своє міфологічне вариво з усіх небесних тіл, узятих у своїй сукупності.

Я спробував представити цю натуралістичну інтерпретацію міфів непредвзято і пригожо, але насправді ця теорія здається мені однієї із самих екстравагантних точок зору, коли-небудь, що висувалися антропологами і гуманістами, а це значить дуже багато. Вона одержала абсолютно нищівну критику з боку великого психолога Вундта і виявляється абсолютно неспроможної у світлі кожної з робіт сера Джеймса Фрезера. Виходячи з власних досліджень живих міфів дикунів, я повинний сказати, що примітивна людина виявляє чисто художній чи науковий інтерес до природи лише в дуже обмеженому ступені; у його представленнях і сказаннях украй мало місця для символізму; і міф, на сам-те справі, являє собою не дозвільну рапсодію, не безцільний вилив марних фантазій, а важка праця і винятково важливу культурну силу. Мало того, що ця теорія ігнорує культурну функцію міфу, вона до того ж ще і приписує людині безліч уявлюваних інтересів і змішує в купу трохи ясно отличимих друг від друга типів оповідань: чарівну казку, легенду, сагу і сакральне сказання, чи міф.

У разючому протиріччі з цією теорією, що робить міф натуралістичним, символічної і фантастичним, знаходиться теорія, що розглядає сакральне сказання як справжній історичний літопис минулого. Ця точка зору, у Німеччині й Америці недавно підтримана так називаною історичною школою, а в Англії представлена д-ром Риверсом, схоплює лише частина істини. Ми не заперечуємо, що історія, як і природне середовище, обов'язково повинне була накласти глибокий відбиток на всі культурні досягнення, а, стало бути, і на міфи теж. Однак сприймати всю міфологію як просту хроніку подій настільки ж неправильно, як і вважати її міркуваннями примітивного натураліста. Ця теорія теж наділяє примітивної людини свого роду науковим спонуканням і спрагою пізнання. Однак, хоча в щиросердечному складі дикуна і є дещо від натураліста і від аматора стародавностей, він, насамперед, активно вовлечен у визначені практичні підприємства і змушений бороти з різними труднощями; і весь його інтереси уписані в цей загальний прагматичний світогляд. Міфологія, чи священна традиція племені, є, як ми далі побачимо, могутнім засобом, що допомагає примітивній людині і дозволяє йому звести кінці з кінцями у своїй культурній спадщині. Більш того, ми побачимо, що ті неоціненні послуги, що робить міф примітивній культурі, здійснюються в зв'язку з релігійним ритуалом, моральним впливом і соціологічним принципом. Релігія і мораль лише в дуже обмеженому ступені спираються на інтерес до чи науки минулій історії, і міф, стало бути, базується на зовсім іншій ментальній установці.

Тісний зв'язок між релігією і міфом, що багато дослідників прогледіли, була замічена іншими. Такі психологи, як Вундт, такі соціологи, як Дюркгейм, Юбер і Мосс, такі антропологи, як Кроули, і такі дослідники класичної стародавності, як мисс Джейн Харрисон, добре розуміли той найтісніший зв'язок, що існує між міфом і ритуалом, між сакральною традицією і нормами соціальної структури. На всіх цих авторів у більшому чи меншому ступені вплинули праці сера Джеймса Фрезера. Незважаючи на те, що великий британський антрополог, як і більшість його послідовників, ясно бачили соціологічну і ритуальну значимість міфу, факти, що я вам представлю, дозволять нам прояснити і сформулювати основні принципи соціологічної теорії міфу більш точно.

Я міг би представити навіть ще більш широкий огляд думок, розбіжностей і споровши вчених міфологів. Наука про міфологію стала крапкою зустрічі різних дисциплін: дослідник класичної стародавності повинний вирішити для себе, чи є Зевс місяцем, чи сонцем історичною особистістю, а його волоока дружина - ранковою зіркою, чи коровою персоніфікацією вітру (балакучість дружин ввійшла в приказку). Потім усі ці питання повинні бути заново обговорені в площині міфології різними племенами археологів: халдейськими і єгипетськими, індійськими і китайськими, перуанськими і майянскими. Далі їх обговорюють історик і соціолог, дослідник літератури, філолог, германіст і романіст, кельтолог і славіст, кожний у своєму вузькому колі. Крім того, міфологія становить визначений інтерес для логіків і психологів, метафизиков і епистемологов, не говорячи вуж про таких відвідувачів цієї інтелектуальної області, як теософ, сучасний астролог і проповідник християнської науки. І в довершення до усьому, у нас є психоаналітик, що нарешті прийшов, щоб навчити нас, що міф - це родова мрія і що пояснити його ми можемо, лише повернувши спиною до природи, історії і культурі і глибоко пірнувши в темні водойми несвідомого, на самому дні яких спочивають звичайні атрибути і символи психоаналітичного тлумачення. Таким чином, коли зрештою на цей бенкет заявляються бідні антрополог і дослідник фольклору, для них уже не залишається навіть самої завалящої крихти хліба!

Якщо я передав вам відчуття плутанини і хаосу, якщо я заронив у вас якесь почуття стосовно цим не гідним довіри міфологічним спорам, навколо яких подимаются клуби пилу і диму, то я досяг, чого хотів. Тому що я запрошую своїх читачів залишити вузькі стіни теоретичної роботи, вийти на свіже повітря антропологічного полючи і піти за мною в моєму уявному польоті в ті роки, що я провів в одному з меланезийских племен Новій Гвінеї. Там, плаваючи на човні в лагуні, спостерігаючи за тим, як аборигени працюють під сліпучим сонцем у своїх садах, пробираючи слідом за ними через непрохідні джунглі і бачачи їх на пляжах, що продуваються вітрами, і рифах, ми будемо дізнаватися про їхнє життя. І, знову ж, спостерігаючи в полуденній чи прохолоді у вечірніх сумерках їхньої церемонії, розділяючи з ними трапезу в палаючого багаття, ми одержимо можливість почути їхньої історії.

Тому що антрополог єдині-єдину-єдине-єдина-один-єдиний серед численних учасників вищезгаданого міфологічного змагання має унікальну перевагу, а саме, можливістю піти за дикуном завжди, як тільки в нього з'явиться почуття, що це якимсь образом стосується його теорій, і як тільки починає висихати потік його красномовних аргументів. Антрополог не скований у своїх вишукуваннях жалюгідними останками колишньої культури, розбитими табличками, що потьмяніли текстами і фрагментарними написами. Йому немає потреби заповнювати зяючі прогалини багатотомними, але всього лише гіпотетичними коментарями. Під боком в антрополога знаходиться сам творець міфу. Антрополог може не тільки записати текст цілком і з усіма його варіаціями, які тільки існують, і багаторазово його перевірити; у його розпорядженні, крім того, знаходиться ціла звита коментаторів, на яких можна покластися; не говорячи вуж про те, що він має навколо себе всю повноту життя, з якої міф народився. І як ми побачимо, з цього життєвого контексту про міф можна довідатися не менше, ніж із самого оповідання.

Міф, яким він існує в тубільному співтоваристві, тобто у своїй живій примітивній формі, - це не історія, що просто розповідається, а пережита реальність. У ньому немає нічого від вимислу, що ми вичитуємо сьогодні в романах; це живаючи реальність, щось таке, що, як вважається, відбулося колись у первозданні часи і з тих пір продовжує впливати на світ і людські долі. Цей міф є для дикуна тим, чим є для глибоко віруючого християнина біблійна історія про Утвір, Гріхопадіння і Спокутну Жертву Христа на Хресті. Як наша священна історія живе в нашому ритуалі і нашій моральності, керує нашою вірою і контролює наше поводження, точно так само функціонує і міф у житті дикуна.

Обмеження вивчення міфу простим аналізом текстів було фатально непоправним для правильного розуміння його природи. Форми міфу, що прийшли до нас із класичної античності, древніх священних книг Сходу й інших подібних джерел, дійшли до нас без контексту живої віри, без можливості одержання коментарів від віруючих, без супутнього знання їхньої соціальної організації, практикуемих ними вдач і народних звичаїв - принаймні, без тієї повної інформації, що може легко одержати сучасний польовий дослідник. Більш того, немає ніяких сумнівів у тім, що у своїй нинішній письмовій формі ці сказання перетерпіли дуже значну зміну в руках переписувачів, коментаторів, утворених священиків і теологів. Необхідно повернутися назад, до примітивної міфології, щоб пізнати таємницю її життя в дослідженні міфу, що усе ще живий - поки він, муміфікований у жрецьку мудрість, не виявився укладений у незламний, але безжиттєвий склеп мертвих религий.

Будучи вивчений у живому виді, міф виявляється, як ми побачимо, не символічним, а безпосереднім вираженням свого змісту; це не пояснення заради задоволення наукового інтересу, а оповідальне відродження первозданної реальності, що викладається заради задоволення глибоких релігійних нестатків, моральних прагнень, соціальних підпорядкувань, домагань і навіть практичних вимог. Міф виконує в примітивній культурі незамінну функцію: він виражає, усталює і кодифікує віру; він оберігає і зміцнює моральність; він підтверджує ефективність ритуалу й укладає в собі практичні правила, що задають людині орієнтири. Міф, стало бути, є життєво необхідним інгредієнтом людської цивілізації; це не дозвільна казка, а на превелику силу створювана активна сила; це не інтелектуальне чи пояснення художня фантазія, а прагматична хартія примітивної віри і моральної мудрості.

Я спробую довести всі ці твердження за допомогою дослідження різноманітних міфів. Однак для того, щоб додати нашому аналізу переконливість, необхідно спочатку дати опис не тільки міфу, але і чарівної казки, легенди й історичного літопису.

Давайте ж думкою перенесемося до берегів Тробрианской лагуни1і проникнемо в життя тубільців: побачимо їх у роботі, подивимося, як вони грають, і послухаємо, про що вони розповідають. Наприкінці листопада встановлюється сира погода. У садах у цей час робити майже чогось, рибальський сезон ще не набрав повну силу, заморські торгові подорожі ще тільки неясно прорисовуються десь у майбутньому, тоді як святковий настрій після танців і бенкетів з нагоди збору врожаю усе ще зберігається. У повітрі витає дух товариськості, час не дає спокою їх рукам, але кепська погода часто змушує їх сидіти будинку. Давайте ж проникнемо крізь сумерки вечора, що насувається, в одну з їхніх сіл і присядемо у вогнища, чий мерехтливий світло в міру згущення темряви збирає навколо себе усе більше і більше людей; і от розпалюється розмова. Чи рано пізно тієї чи іншої людини попросять розповісти яку-небудь історію, оскільки це сезонволшебних казок. Якщо він гарний оповідач, то він швидко провокує сміх, люди починають йому заперечувати, перебивати його, і його казка перетворюється в регулярне представлення.

У цей час року в селах звичайно розповідають народні казки особливого типу, називаемиекукванебу. Існує деяка неясна віра, не сприймана, щоправда, занадто вуж усерйоз, що їхнє розповідання доброчинне впливає на сходи нового врожаю, недавно посаджені в садах. Для того, щоб здійснився цей вплив, наприкінці розповіді завжди повинна прочитиватьсякасийена- коротенька частівка, що містить натяки на ті чи інші добре плодоносні дикі рослини.

Кожною історією “ володіє” який-небудь член співтовариства. Кожну історію, хоча вона відома многим, має право розповідати тільки її “ власник”; однак він може подарувати її ще кому-небудь, навчивши цієї людини її переказувати і давши йому відповідні повноваження. Тим часом, не всі “ власники” здатні збуджувати нервове тремтіння і викликати задушевний сміх, що є однієї з основних цілей такого роду історій. Гарний оповідач повинний змінювати свій голос у діалогах, розспівувати з належним почуттям частівки, жестикулювати і взагалі грати на публіку. Деякі з цих казок виразно відносяться до категорії анекдотів для “ курилки”; що ж стосується інших, то я приведу вам кілька прикладів.

От, наприклад, історія про дівчину, що потрапила в лихо, і про її героїчне рятування. Дві жінки відправляються на пошуки пташиних яєць. Одна з них знаходить під деревом гніздо, але інша попереджає її: “ Це зміїні яйця, не доторкайся до них”. Та у відповідь говорить: “ ПРО, немає! Ці яйця пташині”, - і забирає їх. Матері-змія повертається до гнізда і, знайшовши, що воно спорожніло, пускається на пошуки яєць. Вона добирається до найближчого села і пече частівку:

“ Тримаю я свій шлях, ізвиваючи,

Дозволено їсти пташині яйця;

До яєць друга заборонено доторкатися”.

Довго продовжується ця подорож, тому що змія переповзає із села в село і всюди пече свою частівку. Добравши зрештою до села, у якій живуть ті дві жінки, вона бачить винуватницю, що жарить яйця, обвивається навколо її і проникає в її тіло. Жертва падає, що знесиліла й охоплена недугою. Однак неподалік виявляється герой; чоловік із сусіднього села бачить у сні цю драматичну ситуацію, прибуває на місце події, витягає змію, розрубує її на шматочки і жениться на обох жінках, одержавши тим самим подвійну нагороду за свою відвагу.

В іншій історії ми довідаємося про щасливе сімейство - батьку і двох дочках, - які залишають свій будинок на північних коралових архіпелагах і відправляються морем на південний захід, потрапляючи зрештою на дикі круті схили скелястого острова Гумасила. Батько лягає на терасі і занурюється в сон. З джунглів виходить велетень-людожер, з'їдає батька, вистачає і насилує одну з його дочок, інший же тим часом вдається утекти. Сестра приносить полоненої з лісу уламок очерету, і коли велетень лягає і засинає, вони розрізають його навпіл і тікають прочь.

У селі Окопукопу у верхів'ях ріки живе жінка з п'ятьма дітьми. Жахаючих розмірів схил подимается у верхів'я, із шумом запливає в село, уривається в хатину і під звуки пісні відтинає жінці палець. Один із синів намагається убити чудовисько, але йому це не вдається. Щодня повторюється той же саме, поки нарешті на п'ятий день молодшому сину не вдається убити гігантську рибину.

Воша і метелик вирішують небагато полетать: воша - у ролі пасажира, а метелик - у ролі аероплана і пілота. У самий розпал польоту, коли вони пролітають над морем саме між пляжем Уавела й островом Китава, воша видає голосний крик, метелик здригається, після чого воша падає вниз і тоне.

Чоловік, теща якого є каннибальшей, досить необережно іде і залишає з нею трьох своїх дітей. Вона, природно, намагається їх з'їсти; вони, однак, устигають вчасно утекти, піднімаються на пальму і не підпускають її до себе (протягом усієї, трохи довгуватої історії) доти, поки не приходить батько і не убиває її. Є ще історія про відвідування Сонця, історія об спустошуючому сади велетні-людожері, історія про жінку, що була настільки жадібної, що викрала всю їжу з похоронного бенкету, і багато інших.

У цьому місці ми, однак, концентруємо свою увагу не стільки на тексті цих оповідань, скільки на їхній соціологічній референції. Текст, зрозуміло, украй важливий, але поза контекстом він залишається безжиттєвим. Як ми побачили, інтерес до історії в значній мірі підігрівається, а сама вона знаходить належний характер завдяки тому, у якій манері вона розповідається. Цілісна природа виконання, голос і міміка, стимул і реакція аудиторії значать для тубільців не менше, ніж сам текст; і соціолог повинний запозичити в тубільців цей ключ до розгадки. Саме представлення, знов-таки, повинне бути поміщене в належну тимчасову обстановку - належний перша година дня і належний час року, - повинно бути розміщене на тлі паростки рослин, що пускає, у садах, що перебувають у чеканні майбутньої роботи, і повинно випробувати на собі легкий вплив магії чарівних казок. Крім того, ми повинні взяти до уваги соціологічний контекст приватної власності, суспільну функцію і культурну роль забавних казкових оповідань. Усі ці елементи в однаковій мірі релевантні; усі повинні бути вивчені, поряд з текстом. Ці історії живуть у тубільному житті, а не на папері, і коли учений швидко записує їх, не будучи здатним відтворити ту атмосферу, у якій вони розцвітають, він передає нам тільки одну перекручену частину реальності.

Тепер я переходжу до іншого класу історій. Вони не пристосовуються до визначеного часу року і не володіють стереотипизированним способом розповідання, а їхній переказ не має характеру представлення, так само як не робить і ніякого магічного ефекту. Проте ці розповіді більш важливі в порівнянні з попереднім класом, оскільки вони вважаються правдивими, а інформація, що у них міститься, як більш коштовна, так і більш релевантна в порівнянні з тієї, котру содержаткукванебу. Коли група людей відбуває кудись далеко з чи візитом відправляється в морську експедицію, молодші її члени, що випробують глибоку цікавість до ландшафтів, новим співтовариствам, новим людям і часом навіть новим звичаям, будуть виражати своє здивування і приставати з розпитами. Старші, більш досвідчені, будуть постачати їх інформацією і поясненнями, і це завжди приймає форму конкретного нарратива. Стара людина, можливо, буде розповідати про колишні бої й експедиції, про знамениту магію і надзвичайні економічні досягнення. До цього він може підмішати спогаду свого батька, почуті невесть від кого розповіді і легенди, що пройшли крізь низку багатьох поколінь. Так, наприклад, зберігаються на довгі роки спогаду про великі посухи і спустошливі нещастя, укупі з описами негод, воєн і злочинів озлобленого населення.

Пригадуються численні історії про моряків, що збилися з курсу і висадилися на землі канібалів і ворожих племен; деякі з них перетворюються в пісні, інші приймають форму історичних легенд. Відомою темою пісень і історій служать зачарування, майстерність і виконавське мистецтво знаменитих танцюристів. Існують розповіді про далекі вулканічні острови, про гарячі джерела, у яких один раз зварилася заживо група необережних купальників, про таємничі країни, населених зовсім іншими людьми, про дивовижні пригоди, случившихся з моряками в далеких морях, про дивовижних риб і восьминогів, що стрибають скелях і невидимих чаклунах. Розповідаються, знов-таки, історії про віщунів і відвідувачів країни мертвих - одні зовсім недавні, інші древні, - у який перелічуються їх найбільш знамениті і значні подвиги. Є також історії, зв'язані з природними явищами, про скам'янілий каное, про людину, що перетворилася в скелю, і про червону пляму на кораловому рифі, залишеному групою людей, объевшихся плодів бетельной пальми.

Тут ми маємо безліч самих різних історій, який можна було б підрозділити наисторические описаниясобитий, безпосередньо засвідчених чи оповідачем, принаймні, підкріплених чьими-нибудь живими спогадами, легенди, у яких наступність свідчення зруйнована, але зміст яких укладаються в коло речей, звичайно пережитих членами племені, а такжеуслишанние від когось историио далеких країнах і древніх подіях, що відбулися в часи, що виходять за рамки досвіду, яким володіє нинішня культура. Для місцевих жителів, однак, усі ці класи невідчутним образом перетікають друг у друга і позначаються одним загальним словом, либвогво. Усі вони вважаються правдою; їхній переказ не наділяється у форму представлення, і заради звеселяння у визначений час року їх не розповідають. Крім того, їхній зміст виявляє сутнісна єдність. Усі вони мають відношення до предметів, що викликають в аборигенів живейший інтерес; усі вони зв'язані з такими видами діяльності, як економічні підприємства, війни, подорожі, успіхи в танці й у церемоніальному обміні. Більш того, оскільки вони особливим образом фіксують великі досягнення в такого роду підприємствах, вони сприяють зміцненню довіри до того чи іншого індивіда, його чи нащадкам усьому співтовариству; а тому вони дбайливо зберігаються амбіціями тих, чиїх предків вони прославляють. Історії, що розповідаються з метою пояснення специфічних особливостей того чи іншого ландшафту, часто мають соціологічний контекст, тобто вказують, чий чи клан чия родина зробили дане діяння. Коли цього ні, вони являють собою розрізнені фрагментарні коментарі до якоїсь природної особливості, що приєднуються до неї як очевидний пережиток.

З усього цього ще раз стає ясно, що ми ніколи не зможемо осягти до кінця ні зміст тексту, ні соціологічну природу розповіді, ні відношення тубільців до нього, ні випробовуваний ними до нього інтерес, якщо будемо вивчати тільки нарратив на папері. Ці сказання живуть у пам'яті людини, у тім способі, яким їхній розповідають, і навіть ще більш у тім складному інтересі, що зберігає їм життя, спонукує розповідача казок з чи гордістю жалем пускатися в оповідання, а слухача змушує нетерпляче, увлеченно, з надією і честолюбством стежити за розповіддю. Таким чином, сущностьлегенди- навіть ще більш, ніж сущностьволшебной казки, - варто шукати не просто в прочитанні історії, а в комбінованому вивченні оповідання і його контексту в соціальному і культурному житті тубільців.

Але лише тоді, коли ми переходимо до третього і найважливішого класу сказань - сакральним сказанням, илимифам, - і протиставляємо їх легендам, природа всіх цих трьох класів чітко проступає перед нашим поглядом. Цей третій клас тубільці називаютлилиу, і мені хотілося б підкреслити, що я тут відтворюю з перших рук класифікацію і номенклатуру самих тубільців і обмежуюся лише окремими коментарями щодо її точності. Третій клас історій коштує особняком стосовно двох інших. Якщо перші розповідаються для розваги, а другі - для того, щоб зробити серйозне чи повідомлення задовольнити соціальну амбіцію, то треті розглядаються не просто як щирі, але як освячені століттями і сакральні, і грають винятково важливу культурну роль. Народна казка, наскільки нам відомо, являє собою сезонне представлення й акт товариськості. Легенда, що народжується з зіткнення з незвичайною реальністю, відкриває погляду минулі історичні перспективи. Мифвступает у дію, коли обряд, чи церемонія якесь соціальне чи моральне правило вимагають свого обґрунтування, що гарантує їхню стародавність, реальність і святість.

У наступних главах цієї книги ми піддамо докладному аналізу кілька міфів, у даний момент же давайте кинемо погляд на теми, що фігурують у деяких типових міфах. Візьмемо як приклад щорічне свято повернення померлих. До нього проводяться всебічні готування, головним чином запасається величезна кількість їжі. Напередодні свята розповідаються історії про те, як смерть початку карати людей і як була втрачена здатність до вічного збереження молодості. Розповідається про тім, чому парфумам приходиться залишати село, чому вони не залишаються в домашнього вогнища і, нарешті, чому один раз у рік вони повертаються. Знов-таки, у визначені часи року в ході підготовки до заморської експедиції ретельно оглядаються старі каное і будуються нові, і все це відбувається в супроводі спеціальної магії. У її заклинаннях присутні міфологічні алюзії, і навіть священні дії містять елементи, що стають зрозумілими лише тоді, коли буде розказана історія про літаючий каное, її ритуалі і її магії. Що стосується церемоніальної торгівлі, те її правила, магія і навіть географічні маршрути асоціюються з відповідною міфологією. Не існує ні однієї важливої магії, ні однієї церемонії і жодного ритуалу, у яких не було би вірування; вірування ж розвертається в опис конкретного прецеденту. Зв'язок ця дуже тісний, тому що міф розглядають не тільки як коментар, що несе додаткову інформацію, але і як гарантію, хартію, а найчастіше навіть і практичний посібник зі здійснення тих дій, з якими він зв'язаний. З іншого боку, ритуали, церемонії, звичаї і соціальна організація часом містять у собі прямі відсилання до міфу і розглядаються як результати тієї чи іншої міфічної події. Культурний факт - це пам'ятник, у якому втілився міф; у той же час міф вважається реальною причиною, що породила моральне правило, соціальне угруповання, чи обряд звичай. Таким чином, ці історії складають невід'ємну частину культури. Їхнє існування і вплив не простий виходять за рамки акта викладу нарратива, не просто черпають свій зміст із життя і її інтересів; вони визначають і контролюють багато елементів культури і формують догматичний кістяк примітивної цивілізації.

Це, бути може, найважливіший момент тієї основної ідеї, що я тут висуваю: я затверджую, що існує особливий клас історій, що вважаються сакральними, втілюються в ритуалі, моралі і соціальній організації й утворять невід'ємну й активну частину примітивної культури. Ці історії живуть не на дозвільному інтересі і не в якості вигаданих чи навіть щирих оповідань; вони є для тубільців розповіддю про споконвічний, більш великої і більш важливої реальності, що визначила нинішнє життя, долю і діяльність людства і знання якої дає людині мотив до виконання ритуальних і моральних дій, постачаючи його в той же час указівками щодо того, як ці дії варто виконувати.

Щоб повною мірою прояснити хвилюючий нас питання, давайте ще раз порівняємо наші висновки з поточними поглядами сучасної антропології - не для того, щоб праздно покритикувати чужі думки, а для того, щоб ми могли зв'язати наші результати з нинішнім станом знання, виразити належну вдячність тим, кому ми чимось зобов'язані, і установити, у чому ми з ними ясно і виразно розходимося.

Найкраще було б процитувати яке-небудь стиснуте й авторитетне твердження, і для цієї мети я вибрав аналіз, представлений мисс Ч. С. Берн і професором Дж. Л. Майрсом у книзі “ Замітки і вишукування в антропології”. У главі “ Історії, прислів'я і пісні” нам повідомляється, що “ у цей розділ включені многочисленниеинтеллектуальниедостижения народів”, що “ являють собою найдавніші спроби вправи розуму, уяви і пам'яті”. З деяким побоюванням ми запитуємо, куди ж ділися емоція, інтерес і мріяння, соціальна роль усіх цих історій і їхній глибокий зв'язок з культурними цінностями більш серйозних історій? Після короткої класифікації історій, зробленої на звичайний манер, ми читаємо про сакральні сказання: “ Міфи- це історії, до яких, як би чудесними і неймовірними вони нам ні здавалися, відносяться, проте, з повною довірою, тому що вони націлені (чи вважаються націленими оповідачем) на те, щоб пояснити за допомогою чогось конкретного й умопостижимого яку-небудь абстрактну чи ідею такі неясні і складні поняття, як Утвір, Смерть, розходження рас і тваринних видів, різні заняття чоловіків і жінок, походження обрядів і звичаїв, дивних природних чи явищ доісторичних пам'ятників, значення людських чи імен назв тих чи інших місць. Такі історії іноді визначаються какетиологические, оскільки їхньою задачею є пояснення того, чому щось чи існує відбувається”2.

Тут викладається двома словами усе, що, у кращому випадку, здатна сказати нам на даний рахунок сучасна наука. Чи погодяться, однак, з подібною думкою наші меланезийци? Зрозуміло, немає. У них немає бажання “ пояснити” щось у своїх міфах, зробити щось “ умопостижимим”, і вуж у всякому разі не якусь там абстрактну ідею. Наскільки мені відомо, неможливо знайти тому ні єдиного приклада ні в Меланезії, ні в якому б то ні було другом тубільному співтоваристві. Ті деякі абстрактні ідеї, якими володіють тубільці, несуть свій конкретний коментар у самих словах, що їх виражають. Коли буття описується дієсловами “ лежати”, “ сидіти”, “ стояти”, коли причина і наслідок виражаються словами, що позначають фундамент і минуле, що коштує на ньому, коли всілякі конкретні іменники тяжіють до значення простору, слово і його зв'язок з конкретною реальністю роблять абстрактну ідею досить “ умопостижимой”. Не погодяться тробрианец і будь-який інший тубілець і з тим, що “ Утвір, Смерть, розходження рас і тваринних видів, різні заняття чоловіків і жінок” є “ неясними і складними поняттями”. Немає нічого більш знайомого для тубільця, чим різні заняття представників чоловічої і жіновий статі; у цьому немає нічого, что потрібно було биобъяснить. Однак, незважаючи на свою знакомость, такі розходження бувають часом стомлюючими, неприємними чи, принаймні, що несуть із собою якесь обмеження, і існує необхідність якось їх виправдати, доручитися за їхню стародавність і реальність, коротше кажучи, зміцнити їхню надійність. Смерть, на жаль, ні для кого з людей не неясна, не абстрактна і не важка для розуміння. Вона лише занадто нав'язливо реальна, занадто конкретна, занадто легка для розуміння кожного, хто пережив смерть когось із близьких чи родичів особисте дурне передчуття. Будь вона неясна чи нереальна, у людини не було б ніякого бажання приділяти їй так багато уваги; однак ідея смерті наповнена страхом, бажанням відвести її погрозу, неясною надією на те, що її можна - ні, не пояснити, - а скоріше відговорити, зробити нереальної і фактично відкинути. Міф, що гарантує віру в безсмертя, вічну юність і загробне життя, - це не інтелектуальна реакція на загадку, а експлицитний акт віри, що народився з найглибшої інстинктивної й емоційної реакції на саму страхаючу і нав'язливу ідею. Історії про “ походження обрядів і звичаїв” теж розповідаються не просто заради того, щоб їх пояснити. Вони ніколи нічого не пояснюють, ні в якому змісті цього слова; вони завжди встановлюють прецедент, що конституює ідеал і гарантію його сталості, а також іноді практичні інструкції щодо процедури.

Отже, ми змушені не погодитися в жодному з пунктів з цієї блискучий, хоча і короткої, формулюванням думки, що панує в сьогоднішній науці про міфологію. Це визначення створило б уявлюваний, неіснуючий клас оповідань, етиологический міф, що співвідноситься з неіснуючим бажанням пояснити, що веде марне існування “ інтелектуального зусилля” і, що залишається за межами тубільної культури і соціальної організації з їхнім прагматичним інтересами. Усе це трактування представляється нам помилкової, оскільки міфи тлумачаться в ній як звичайні історії, оскільки вони розглядаються як кабінетне заняття примітивного інтелектуала, оскільки вони вириваються з їхнього живого контексту і вивчаються не виходячи з того, що вони роблять у житті, а виходячи з того, якими вони виглядають на папері. Таке визначення перекрило б нам можливість як ясно побачити природу міфу, так і досягти задовільної класифікації народних сказань. Фактично, нам приходиться не погодитися і з тими визначеннями, що далі дають автори “ Заміток і вишукувань в антропології” легенді і чарівній казці.

Але насамперед ця точка зору була б згубної для польової роботи, тому що вона змушувала б спостерігача задовольнятися простим записом нарративов. Інтелектуальна природа історії вичерпується її текстом, але функціональний, культурний і прагматичний аспект будь-якої тубільної розповіді виявляється як у тексті, так і в не меншому ступені в його розігруванні, втіленні і контекстуальних зв'язках. Записати історію легше, ніж пронаблюдать ті дифузійні складні способи, за допомогою яких вона входить у життя, чи вивчити її функцію шляхом спостереження широких соціальних і культурних реальностей, у які вона включена. І саме з цієї причини в нас так багато текстів, тоді як про саму природу міфу ми майже нічого не знаємо.

Отже, ми можемо почерпнути важливий урок у тробрианцев, і саме до них ми з вами тепер і повернемося. Ми докладно проаналізуємо деякі з їхніх міфів для того, щоб одержати можливість индуктивно підтвердити наші висновки.

II. Міфи про походження

Найкраще було б почати із самого початку і проаналізувати деякі міфи про походження. Світ, як говорять тубільці, спочатку був заселений людьми, що вийшли з-під землі. Там людство вело існування, у всіх відносинах подібне тому, яке воно веде в даний час на землі. Під землею люди були організовані в села, клани, райони; у них малися рангові розходження; їм були відомі привілеї і домагання; вони володіли власністю і були знаючі в магічному знанні. Наділеними всім цим вони із самого початку і з'явилися, установивши самим цим актом визначені права на землю і громадянство, економічні прерогативи і права на магічні заняття. Вони принесли із собою усю свою культуру, щоб продовжити її існування на цій землі.

Існує кілька спеціальних місць - гротів, заростей дерев, куп каменів, коралових оголень, водяних джерел, верховий рік, - які місцеві жителі називають “ норами”, чи “ будинками”. З таких “ нір” вибралися назовні перші подружні пари (сестра як глава родини і брат як її захисник), що прийняли у володіння землі і додали тотемический, промисловий, магічний і соціологічний характер виниклим у такий спосіб співтовариствам.

Проблема рангу, що грає величезну роль у їхній соціології, була вирішена виходом назовні істот з однієї особливої нори, називаної Обукула, що неподалік від села Лабайи. Ця подія була примітна тим, що, на відміну від звичайного ходу справ (а це означає: одна вихідна “ нора” - один линидж), з цієї нори Лабайи вийшли один за іншим представники чотирьох основних кланів. Більш того, за їхньою появою пішло зовні тривіальне, але в рамках міфічної реальності найважливіша подія. Першої з “ нори” вилезлакайлаваси (ігуана), тварина клану Лукулабута, що пробурила собі шлях крізь землю так, як це роблять ігуани, а потім забралася на дерево і залишилася там сидіти як простого спостерігача, що стежить за наступними подіями. Незабаром вийшов Собака, тотем клану Лукуба, що із самого початку мала вищий ранг. Третьої вибралася з “ нори” Свиня, представник клану Маласи, що має вищий ранг у даний час. Останнім вибралася тотемна тварина клану Луквасисига, представлене в одних версіях Крокодилом, в інші - Змією, у третіх - Опосумом, а іноді і зовсім ігнороване. Собака і Свиня обежали околиці, і Собака, побачивши плід растенияноку, обнюхала його, а потім з'їла. Свиня сказала їй: “ Ти съеланоку, ти з'їла капость; ти не блищиш манерами, ти простолюдин; вождем, гуйяу, буду я”. І з тих пір реальними вождями були представники Табалу, вищого субклана клану Маласи.

Щоб зрозуміти цей міф, недостатньо простежити за діалогом між Собакою і Свинею, що міг би показатися безглуздим чи навіть тривіальним. Але лише тільки ви довідаєтеся місцеву соціологію, виняткову значимість рангових розходжень, факт, що їжа й обмеження, що накладаються на її вживання (табу рангу і клану), є основним показником соціальної природи людини, і, нарешті, психологію тотемической ідентифікації - ви відразу ж починаєте розуміти, яким образом цей інцидент, що відбувся, так сказати, у той час, коли людство перебувало вstаtu nascendi*, визначив раз і назавжди взаємини між двома кланами, що суперничають. Щоб зрозуміти цей міф, ви повинні добре знати їхню соціологію, релігію, звичаї і погляди на світ. Тоді і тільки тоді ви зможете осягти, що означає ця історія для тубільців і яким образом вона може входити в їхнє життя. Якщо ви залишитеся серед них і вивчите їхню мову, то будете постійно виявляти її використання в суперечках і лайках із приводу відносного старшинства різних кланів і в дискусіях про різні табу на вживання їжі, у яких найчастіше застосовується витончена казуїстика. Але насамперед, якщо ви вступите в контакт зі співтовариствами, у яких історичний процес поширення впливу клану Маласи дотепер знаходиться в стані еволюції, то ви віч-на-віч зштовхнетеся з цим міфом як діючою силою.

Досить примітно, що тварини, що вибралися назовні першим і останньої, а саме ігуана і тотем Луквасисига, із самого початку були залишені без уваги: таким чином, у міфічному мисленні нумерический принцип і логіка подій дотримуються не дуже строго.

Якщо основний міф Лабайи про відносне старшинство чотирьох кланів дуже часто згадується серед усіх членів племені, то менш значимі локальні міфи в не меншому ступені живі і діючі, однак кожний тільки у своєму співтоваристві. Коли яка-небудь група людей прибуває у віддалене село, їм розповідають не тільки легендарні історичні сказання, але і насамперед міфологічну хартію даного співтовариства, його магічних досягнень, його професійного характеру, його рангу і місця в тотемической організації. Варто виникнути територіальним спорам, зазіханням у питаннях магії, рибальських чи прав інших привілеїв, як відразу з'являються посилання на свідчення міфу.

Дозвольте мені показати конкретно, яким образом типовий локальний міф про походження переказується в нормальному плині тубільного життя. Давайте придивимося до групи відвідувачів, що прибувають у ту чи іншу з тробрианских сіл. Вони повинні сісти перед будинком вождя, у серединному місці співтовариства. Місце походження, позначене кораловим чи оголенням купою каменів, може знаходитися як поблизу від цього місця, так і немає. Це місце буде показано, будуть названі імена предків (брата і сестри), і, можливо, буде сказано, що предок-чоловік побудував свій будинок на місці нинішнього житла вождя. Слухачі-тубільці будуть, зрозуміло, знати, що сестра жила в іншому будинку неподалік, оскільки їй ні при яких обставинах не можна було жити в одних стінах зі своїм братом.

Як додаткову інформацію гостям може бути повідано, що предки принесли із собою речовини, приналежності і методи місцевого промислу. У селі Ялака, наприклад, це будуть процеси втравлювання сповісти з раковин. В Окобобо, Обвериа й Обовада предки принесли знання й інструменти для полірування твердого каменю. У Бвойталу разом з первопредками вийшли з-під землі граверний інструмент, постачений рукояттю акулячий зуб і знання відповідного мистецтва. Таким чином, у більшості місць економічні монополії порозуміваються автохтонним походженням. У селах більш високого рангу з-під землі були принесені регалії спадкоємного шляхетного походження; в інших селах відтіля прийшла та чи інша тварина, що асоціюється з місцевим субкланом. Деякі співтовариства із самого початку розгорнули політичну кар'єру взаємного ворожого протистояння. Найважливішим дарунком, принесеним у цей світ з нижнього світу, завжди є магія; однак докладніше ми про це поговоримо пізніше.

Якби сторонній європеєць був там і не почув нічого, крім тієї інформації, що повідомив один тубілець іншому, то вона б мала для нього дуже мало змісту. У дійсності, вона могла б привести його до серйозних оман. Так, наприклад, одночасна поява брата і сестри могло б змусити його запідозрити міфологічний натяк на инцест чи підштовхнути до пошуку вихідної подружньої пари і розпитам про чоловіка сестри. Перша підозра була б абсолютно помилковим і представило б у фальшивому світлі специфічне взаимоотношение між братом і сестрою, у якому перший є незамінним захисником, а друга, дорівнює незамінна, несе відповідальність за продовження роду. Лише повне знання матрилинейних ідей і інститутів наділяє плоттю і змістом порожнє згадування двох імен первопредков, настільки значиме для тубільного слухача. Якби європеєць почав розпитувати про тім, хто був чоловіком сестри і яким образом у неї з'явилися діти, то незабаром він би знайшов, що знову зштовхнувся з зовсім далеким йому набором ідей: соціологічної нерелевантностью батька, відсутністю всяких ідей щодо фізіологічного розмноження, а також дивною і заплутаною системою шлюбу, матрилинейной і патрилокальной у те саме час3.

Соціологічна цінність цих пояснень походження стала б ясної тільки тому європейському досліднику, що уразумел би тубільні правові представлення про локальне громадянство і спадкоємні права на територію, рибальські ділянки і місцеві пологи занять. Тому що, відповідно до правового принципу племені, усі такі права є монополіями локального співтовариства, і наділені ними тільки ті люди, що ведуть своє походження по жіночій лінії від жінки-прародительки. Якби європейцю розповіли далі про те, що, крім першого місця появи, у тім же самім селі є ще і трохи інших “ нір”, то він був би ще більш збитий з користі доти, поки не ознайомився б за допомогою кропіткого вивчення конкретних деталей і принципів тубільної соціології з ідеєю складених сільських співтовариств, тобто співтовариств, у яких злилися воєдино трохи субкланов.

Отже, стає ясно, що міф повідомляє тубільцю набагато більше, ніж міститься в самім оповіданні, що в оповіданні приводяться лише реально значимі конкретні локальні відмінності, що реальне його значення - і, фактично, повне пояснення - міститься в традиційних підставах соціальної організації і що абориген засвоює його не слухаючи фрагментарні міфічні історії, а живучи в соціальній тканині свого племені. Інакше кажучи, саме контекст соціального життя і поступове усвідомлення тубільцем того, яким образом усі, про що йому розповідається, одержало в давно минулому минулому свій прецедент і зразок, передають йому повне пояснення і повне значення його міфів про походження.

Отже, спостерігачу необхідно цілком ознайомитися із соціальною організацією аборигенів, якщо він дійсно хоче осягти її традиційний аспект. Тоді короткі пояснення - які даються, наприклад, із приводу локального походження - стануть для нього абсолютно ясними. Крім того, він чітко побачить, що кожне з них являє собою лише частину, причому найчастіше зовсім незначну, більш масштабної історії, яку не можна віднімати нізвідки, крім як із самого аборигенного життя. Що дійсно важливо в такій історії, так це її соціальна функція. Вона передає, виражає й усталює фундаментальний факт локальної єдності і родинного єднання групи людей, що відбуваються від загальної прародительки. Історія про походження, сполучаючись з переконанням, що тільки загальне походження і поява з-під землі дає повні права на неї, у буквальному значенні містить у собі правову хартію співтовариства. Так, навіть коли люди переможеного у війні співтовариства виганялися зі своїх земель ворожим сусідом, їхнє право на цю територію завжди залишалося непошкодженим; і після закінчення деякого часу, після того, як завершувалася церемонія примирення, їм завжди було дозволено повернутися на споконвічне місце, заново відбудувати своє село і знову розводити свої сади4. Традиційне почуття реального й інтимного зв'язку з землею, конкретна реальність споглядання місця своєї появи в самому осередку подій повсякденного життя, історична наступність привілеїв, пологів занять і відмітних рис, що восходят до міфологічного початку часів, - усе це очевидним образом сприяє зімкненню, локальному патріотизму і почуттю єднання і споріднення в співтоваристві. Однак незважаючи на те, що оповідання про споконвічне походження інтегрує і зварює воєдино історичну традицію, правові принципи і різні звичаї, необхідно постійно мати у виді і те, що міф про походження - усього лише мала частина цілісного комплексу традиційних представлень. Отже, з одного боку, реальність міфу криється в його соціальній функції; з іншого боку, як тільки ми починаємо вивчати соціальну функцію міфу і тим самим реконструювати його повне значення, ми поступово приходимо до побудови полноохватной теорії тубільної соціальної організації.

Одним з найбільш цікавих феноменів, зв'язаних із традиційним прецедентом і хартією, є пристосування міфу і міфологічного принципу до тих випадкам, у яких відбувається волаючий підрив самих основ такої міфології. Цей підрив відбувається завжди, коли локальні домагання автохтонного клану, тобто клану, що з'явився на цьому місці, зневажаються яким-небудь іммігрантським кланом. Тоді розпалюється конфлікт принципів, тому що принцип, відповідно до якого земля і влада над нею належать тим, хто в буквальному значенні з її народився, зрозуміло, не залишає місця ні для яких прибульців. З іншого боку, члени субклана високого рангу, що вирішують оселитися на новому місці, не можуть зустріти повновагого опору з боку автохтонів (якщо, знов-таки, ужити це слово в буквальному тубільному міфологічному змісті). У підсумку, народжується новий клас міфологічних історій, що виправдують і пояснюють аномальне положення справ. Сила різних міфологічних і правових принципів виявляється в тім, що міфи виправдання все-таки містять у собі антагоністичні і логічно несумісні факти і точки зору і всього лише намагаються прикрити їх яким-небудь гнучким примирливим інцидентом, явно изготовленнимаd hoc*. Досліджувати такі історії вкрай цікаво, як через те, що це дає нам глибоке проникнення в тубільну психологію традиції, так і через те, що це спонукує нас реконструювати минулу історію племені, хоча піддаватися цій спокусі ми повинні з належною часткою обережності і скептицизму.

На Тробрианских островах ми знаходимо, що чим вище ранг тотемического субклана, тим вище його здатність до експансії. Давайте спочатку викладемо факти, а вуж потім перейдемо до їх інтерпретації. Субклан найвищого рангу - субклан Табалу клану Маласи - у даний час править декількома селами: Омаракана, своєю головною столицею, Касанайи, супутником столиці, і Оливилеви, селом, закладеної біля трьох “ правлінь” назад після військової поразки столиці. Також цьому субклану ніколи належали ще два села: Омламвалума, що нині збезлюділа, і Дайягила, більш не керована Табалу. Цей же субклан, що носить точно така ж назва і притязающий на те ж саме походження, але не дотримує усіх відмітних табу і не уповноважений мати всі знаки відмінності, править у селах Ойвейова, Гумилабаба, Каватариа і Кадавага; усі вони розташовані в західній частині архіпелагу, остання з названих - на маленькому острові Кайлеула. Село Туквауква зовсім недавно перейшла під владу Табалу, біля п'яти “ правлінь” назад. І нарешті, субклан, що володіє тим же назвою і претендує на непряме споріднення, править двома великими і могутніми співтовариствами на півдні: Синакета і Вакута.

Другий важливий факт, що відноситься до цих сіл і їхніх правителів, полягає в тому, що правлячий клан не претендує на локальне походження в жодному зі співтовариств, у яких його члени володіють територією, практикують локальну магію і мають владу. Усі вони притязают на те, що з'явилися в компанії зі споконвічною свинею з історичної нори Обукула на північно-західному березі острова, що неподалік від села Лабайи. Саме відтіля, відповідно до їх традиції, вони і розселилися по всьому районі5.

У традиціях цього клану присутні деякі виразно історичні факти, які необхідно ясно вичленувати і зафіксувати: підстава села Оливилеви три “ правління” назад, поселення Табалу в Туквауква п'ять “ правлінь” назад, захоплення влади у Вакута біля вісім^-вісьмох-семи-восьми “ правлінь” назад. Під “ правлінням” я маю на увазі довічне правління одного індивідуального вождя. Оскільки в тробрианцев, як, безсумнівно, і в більшості матрилинейних племен, на зміну чоловіку приходить його молодший брат, те середня тривалість “ правління” явно набагато коротше тривалості життя одного покоління, а крім того і набагато менш надійна як міру часу, оскільки в багатьох випадках вона не обов'язково коротше. Ці особливі історичні сказання, що дають повний виклад того, як, коли, ким і яким образом було здійснене заселення, є спокійними твердженнями про фактично происшли. Так, від зовсім не залежний друг від друга інформаторів можна одержати докладний опис того, яким образом у часи їхніх чи батьків відповідно дідусів вождь Бугвабвага з Омаракана після невдалої війни змушений був бігти з усім своїм співтовариством далеко на південь, у те місце, де звичайно зводилося тимчасове село. Через пару років він повернувся з метою зробити церемонію примирення і заново відбудувати Омаракана. Однак його молодший брат з ним не повернувся, а звів постійне село, Оливилеви, і залишився там. Це опис, що може бути в дрібних деталях підтверджено в цьому районі будь-яким розумним дорослим тубільцем, є таким же надійним історичним свідченням, яке можна було б одержати й у будь-якім іншім аборигенному співтоваристві. Дані відносно Туквауква, Вакута і т.д. мають аналогічну природу.

Що робить такі описи гідними довіри і підносить їхній вище всяких підозр, так це їхні соціологічні підстави. Утеча після поразки є загальним правилом племінного звичаю. Манера поселення людей вищого рангу в інших селах - а саме, взаємні шлюби між жінками Табалу і вождями інших сіл - теж характерна для їхнього соціального життя. Спосіб, за допомогою якого все це відбувається, має величезну значимість, і його необхідно описати детально. Шлюб на Тробрианских островах патрилокален; жінка завжди переїжджає в співтовариство чоловіка. В економічному плані, шлюб спричиняє постійний обмін між родиною дружини і чоловіком: перша надає продукти харчування, а другий - різні коштовності. Їжа особливо рясна в центральних рівнинних районах Киривина, що знаходяться під керуванням вождів вищого рангу з Омаракана. Коштовні прикраси з раковин, до яких харчують слабість вожді, виробляються в прибережних районах, що знаходяться на захід і південніше. Економічно, стало бути, завжди існувала і дотепер зберігається тенденція, відповідно до якої жінки високого рангу виходять заміж за впливових вождів з таких сіл, як Гумилабаба, Каватариа, Туквауква, Синакета і Вакута.

Дотепер усі відбувається в строгій відповідності з буквою племінного закону. Але як тільки жінка Табалу поселяється в селі свого чоловіка, воно відразу ж затьмарює його як своїм рангом, так часто і своїм впливом. Якщо в неї є чи син сини, то вони до досягнення зрілості є законними членами співтовариства свого батька. Вони є в ньому найважливішими чоловіками. Батько, як це має місце на Тробрианских островах, у силу особистої прихильності завжди бажає залишити їх у себе навіть після того, як вони досягнуть половою зрілості; усе співтовариство почуває, що тим самим підвищується і його цілісний статус. Більшість бажає цього; меншість же, що складається з законних спадкоємців вождя, його братів і синів його сестер, не сміє цьому противитися. Тому якщо сини високого рангу не мають особливих причин повертатися в приналежну їм по праву село, тобто село своєї матері, вони залишаються в співтоваристві батька і правлять ім. Якщо в них є сестри, то вони теж можуть залишитися, вийти в цьому селі заміж і тим самим закласти початок нової династії. Поступово, хоча, бути може, і не відразу, вони здобувають усі привілеї, титули і функції, якими був до тієї пори наділений місцевий вождь. Їх іменують “ хазяїнами” села і її земель, вони головують на офіційних радах, вирішують усі проблеми общинного життя, коли потрібно прийняття рішень, і, насамперед, приймають у свої руки контроль над локальними монополіями і локальною магією.

Усі факти, що я тільки що розглянув, є строго емпіричними спостереженнями; звернемося ж тепер до легенд, що приводиться в якості їхнього пояснення. Відповідно до одній з історій, дві сестри, Ботабалу і Бонумакала, вийшли зі споконвічної нори біля Лабайи. Вони відразу ж направилися в центральний район Киривина й обидві оселилися в Омаракана. Тут вони були радо зустрінуті місцевою жінкою, що володіла магією і всіма правами, і в такий спосіб була встановлена міфологічна санкція їхніх домагань на столицю. (До цього моменту нам ще прийдеться повернутися.) Після закінчення деякогоого часуу між ними розгорілася сварка через декільк бананові листи, з яких роблять красиві спідниці, використовувані як одяг. Тоді старша сестра веліла молодшої убиратися прочь, що вважається серед тубільців величезною образою. Вона сказала: “ Я залишуся тут і буду дотримувати всі строгі табу. А ти іди і їли лісову свиню, рибукатакайлува”. Саме тому вожді прибережного району, володіючи в дійсності точно таким же рангом, цих табу не дотримують. Цю історію тубільці прибережних сіл розповідають, однак, з однією відмінністю, а саме тим, що насправді молодша сестра наказує старшої залишитися в Омаракана і дотримувати усі табу, тоді як сама іде на захід.

Згідно синакетской версії, спочатку в субклане Табалу було три жінки, старша з який залишилася в Киривина, друга оселилася в Кубома, а молодша прийшла в Синакета і принесла із собою раковиникалома, що поклали початок місцевому промислу.

Усі ці спостереження стосуються тільки одного субклана клану Маласи. Всі інші субклани цього клану, яких я зареєстрував біля дюжини, мають низький ранг; усі вони локальні, тобто не є на нині займаній ними території іммігрантами, а деякі з них - ті, що з Бвойталу, - належать, так сказати, до парій, чи особливо зневажуваної категорії людей. Хоча усі вони носять те саме родове ім'я, мають той самий загальний тотем і на церемоніальних подіях повинні розсаджуватися пліч-о-пліч з людьми вищого рангу, тубільці відносяться до них як до представників зовсім іншого класу.

Перш ніж перейти до переінтерпретації, чи історичної реконструкції цих фактів, я представлю факти, що стосуються інших кланів. Наступним по значимості є, імовірно, клан Лукуба. Серед його субкланов нараховуються два чи три, що безпосередньо випливають за рангом за Табалу з Омаракана. Предків цих субкланов кличуть Мваури, Мулобваима і Тудава; усі вони вийшли з тієї ж самої головної нори біля Лабайи, з якої з'явилися на світло чотири тотемических тварини. Далі вони перемістилися в деякі важливі центри району Киривина і на сусідні острови Китава і Вакута. Як ми з вами вже побачили, відповідно до основного міфу про походження, вищим рангом спочатку володів клан Лукуба, поки положення речей не змінилося внаслідок інциденту зі свинею і собакою. Більш того, до клану Лукуба належить більшість міфологічних особистостей і тварин. Великий міфологічний культурний герой Тудава, що вважається також предком однойменного субклана, є Лукуба. Більшість міфічних героїв, зв'язаних з міжплемінними відносинами і церемоніальними формами торгівлі, також належать до цього клану6. Основна частка економічної магії цього племені також належить людям цього клану. На Вакута, де них останнім часом відтіснили на другий план - якщо взагалі не витиснули - Табалу, Лукуба поки ще здатні постояти за себе; вони до цих зберегли за собою монополію в магії і, спираючи на міфологічну традицію, усе ще відстоюють свою реальну перевагу над узурпаторами. Серед них набагато менше субкланов низького рангу, ніж серед Маласи.

Набагато менше можна сказати, з погляду міфології і культурної, чи історичної, ролі, про третьому великому тотемическом підрозділ, Луквасисига. В основному міфі про походження вони або цілком упускаються з виду, або їхньому прабатьку - чи тварині людині - приділяється зовсім незначна роль. Вони не володіють ніякими особливо важливими формами магії і навряд чи не нарочито відсутні у всяких міфологічних відсиланнях. Єдино в чому вони відіграють важливу роль, так це у великому циклі про Тудава, у якому велетень-людожер Доконикан наділяється приналежністю до тотема Луквасисига. До цього клану належить вождь села Кабваку, що є також вождем району Тилатаула. Цей район завжди знаходився у відносинах потенційної ворожості з районом Киривина, а вожді Тилатаула були політичними суперниками Табалу, людей вищого рангу. Час від часу між ними спалахували війни. Незалежно від того, яка сторона терпіла в них поразка і повинна була рятуватися втечею, за допомогою церемонії примирення завжди відновлювалася світ, і між двома провінціями знову досягався той же відносний статус, який був і раніш. Вожді Омаракана завжди зберігали за собою перевага рангу і свого роду загальний контроль над вороже набудованим районом, навіть у тому випадку, якщо той здобував перемогу. Вожді Кабваку до деякої міри були зобов'язані виконувати їхні накази; особливо ж, якщо в колишні часи потрібно було покарати когось стратою, вождь Омаракана делегував обов'язок виконання покарання своєму потенційному недругу. Реальне старшинство вождів Омаракана було обумовлено їхнім рангом. Однак їхня влада і той страх, що вони уселяли всім іншим тубільцям, у величезному ступені виникали з того, що в їхньому розпорядженні знаходилася важлива магія сонця і дощу. Отже, члени одного із субкланов Луквасисига були для вищих вождів потенційними ворогами і виконавчими васалами, але у війні були рівними ім. Тому що якщо в мирний час старшинство Табалу повинне було залишатися незаперечним, то під час війни Толивага з Кабваку були, по загальній думці, більш ефективними і грізними. Крім того, члени клан Луквасисига в цілому шанувалися за сухопутних жителів (Кулитаодила). Один чи два інших субклана ці клани мали досить високий ранг і досить часто укладали взаємні шлюби з Табалу з Омаракана.

Четвертий клан, Лукулабута, включає у свій склад субклани тільки низького рангу. Це найменший по чисельності клан, і єдина магія, з яким асоціюються його члени, - це чаклунство.

Коли ми підходимо до історичній інтерпретації цих міфів, перед нами із самого початку устає фундаментальне питання: чи належні ми вважати, що фигурирующие в легенді і міфі субклани являють собою усього лише локальні галузі гомогенної культури, чи ж ми можемо приписати їм більш амбіційну значимість і вважати, що вони представляють різні культури, тобто належать до різних міграційних хвиль? Якщо прийняти першу альтернативу, то всі міфи, історичні дані і соціологічні факти відносяться усього лише до незначних внутрішніх рухів і змін, і до них чогось додати крім того, що ми вже сказали.

У підтримку більш амбіційної гіпотези, тим часом, можна було б заявити, що основна легенда про походження поміщає джерела чотирьох кланів у дуже примітне місце. Лабайи знаходиться на північно-західному березі, у єдиному місці, відкритому для моряків, що могли б прибути сюди з тієї сторони, з яким звичайно дують мусонні вітри. Більш того, у всіх міфах міграційний дрейф, тенденція поширення культурного впливу і подорожі культурних героїв спрямовані з півночі на південь і в цілому, хоча і не з такою сталістю, із заходу на схід. Це той напрямок, що визнається у великому циклі історій про Тудава; цей той напрямок, що ми виявляємо в міграційних міфах; цей той напрямок, що фігурує в більшості легенд Кула. Таким чином, саме собою напрошується припущення, що з північних берегів архіпелагу поширювався деякий культурний вплив - вплив, сліди якого виявляються на сході аж до острова Вудларк, а на півдні аж до архіпелагу Д’ Антркасто. На цю гіпотезу наштовхує й елемент конфлікту, що міститься в деяких з міфів, наприклад, конфлікт між собакою і свинею, між Тудава і Докониканом і між братами, один із яких був канібалом, а іншої не був канібалом. Якщо ми далі приймемо цю гіпотезу, не ручаючись за її вірогідність, то виникає наступна схема. Найдавніший шар був би представлений кланами Луквасисига і Лукулабута. Останній міфологічно з'явився першим; до того ж обоє вони відносно автохтонни в тім змісті, що вони не моряки, їхнього співтовариства звичайно лежать у глибині суші, і займаються вони в основному сільським господарством. Також можна було б вписати в цю гіпотезу і загальне вороже відношення головного субклана Луквасисига, Толивага, до тих людям, що іммігрували сюди, повинне бути, самими останніми, а саме, до Табалу. Знов-таки, наводить на думку і те, що монстр-людожер, з яким боровся инноватор і культурний герой Тудава, належить до клану Луквасисига.

Я навмисно підкреслив, що саме субклани, а не клани повинні розглядатися як міграційні одиниці. Тому що незаперечним фактом є те, що великий клан, що укладає в собі трохи субкланов, - це неміцна соціальна одиниця, що роздирається значними культурними конфліктами. Наприклад, клан Маласи містить у собі як вищий субклан, Табалу, так і самі зневажувані субклани, Вабуа і Гумсосопа з Бвойталу. Історична гіпотеза про міграційні одиниці, тим часом, повинна була б ще пояснити зв'язок між субкланами і кланом. Мені здається, що нижчі за рангом субклани повинні були оселитися тут першими і що їхній тотемические асиміляції є непрямим продуктом загального процесу соціологічної реорганізації, що відбувся після прибуття сюди таких сильних і впливових іммігрантів, як Тудава і Табалу.

Історична реконструкція вимагає, таким чином, декількох допоміжних гіпотез, кожна з який повинна розглядатися як правдоподібна, але разом з тим залишатися довільної; у той же час кожне припущення вносить і значний елемент невизначеності. Уся реконструкція в цілому - це розумова гра, притягальна і що захоплює, що часто мимовільно нав'язує себе польовому досліднику, але завжди залишається поза областю спостереження і міцного умовиводу, за умови, зрозуміло, що польовий дослідник зберігає за собою здатність спостерігати й утримує під контролем своє почуття реальності. Схема, розроблена мною тут, така, що факти тробрианской соціології, міфу і звичаю природним образом у неї укладаються. Проте, я не додаю їй скільки-небудь серйозного значення і не вважаю, що навіть саме вичерпне знання району уполномочивает етнографа на щось більше, ніж попередні й обережні реконструкції. Можливо, що набагато більш широке зіставлення таких схем змогло б показати їхню чи цінність же довести їхню абсолютну марність. Такі схеми якщо навіть і мають якесь значення, те лише як робочі гіпотези, що спонукують до більш ретельного і педантичного збирання легенд, традицій і соціологічних розходжень.

Коли ж мова йде про соціологічну теорію цих легенд, історична реконструкція нерелевантна. Яка б ні була схована реальність незадокументованого минулого, міфи служать скоріше прихованню деяких протиріч, створюваних історичними подіями, ніж точної реєстрації самих цих подій. Міфи, зв'язані з поширенням могутніх субкланов, демонструють у деяких моментах свою вірність життя тим, що реєструють не погодяться один з одним факти. Епізоди, за допомогою яких ця непогодженість чи згладжується навіть приховується, швидше за все, є вигаданими; ми з вами вже побачили, як змінюються міфи в залежності від тієї місцевості, у якій їх розповідають. В інших випадках такі епізоди служать підпіркою для неіснуючих домагань і прав.

Історичний розгляд міфу цікаво, стало бути, тим, що воно показує, що міф, узятий у цілому, не може бути розважливою безпристрасною історією, оскільки завжди винужденаd hосвиполнять визначену соціологічну функцію: прославляти якусь чи групу обґрунтовувати якийсь аномальний статус. Ці міркування показують нам також, що для тубільного розуму безпосередня історія, напівісторична легенда і беспримесний міф перетікають друг у друга, утворять безупинний ряд і фактично виконують ту саму соціологічну функцію.

І це знову повертає нас до нашого вихідного твердження, що реально важливою річчю в міфі є його характер ретроспективної, усюдисущої, живої реальності. Для тубільця це не вигадана історія і не опис мертвого минулого; це оповідання про більш велику реальність, що почасти ще жива. Вона жива тим, що її прецедент, її закон, її мораль усе ще керують соціальним життям тубільців. Очевидно, що міф функціонує особливо там, де існує якась соціологічна напруга, зв'язане, наприклад, з величезними розходженнями в ранзі і чи владі зі старшинством і субординацією, а також, безперечно, там, де відбулися глибокі історичні зміни. Таким чином, багато чого в ньому може підноситися як факт, хоча в нас завжди повинні залишатися сумніву щодо того, наскільки далеко ми можемо зайти в опорі на міф, займаючись історичною реконструкцією.

Ми, безумовно, вправі відкинути всякі пояснювальні, а також символічні інтерпретації цих міфів про походження. Персонажі й істоти, яких ми в них знаходимо, є не символами схованих реалій, а тим, чим вони здаються на поверхні. Що ж до пояснювальної функції цих міфів, те немає ніякої проблеми, яку б вони ховали, ніякої цікавості, яке б вони задовольняли, і ніякої теорії, яку б вони в собі укладали.

III. Міфи про смерть і повторюваному циклі життя

У деяких версіях міфів про походження існування людства під землею порівнюється з існуванням людських душ після смерті в нинішньому світі парфумів. Таким чином, виробляється міфологічне зближення первозданного минулого з безпосередньою долею кожної людини, тобто ще один з тих зв'язків з життям, що ми вважаємо настільки важливими для розуміння психології і культурної цінності міфу.

Паралель між первозданним і духовним існуванням можна провести ще далі. Парфуми померлих переміщаються після смерті на острів Тума. Там вони через спеціальну нору ідуть під землю; це своєрідна протилежність процесу первісної появи. Ще більш важливий той факт, що після закінчення деякого періоду духовного існування на Тума, тобто в потойбічному світі, індивід старіє, сивіє, покривається зморшками і що тоді він повинний знову помолодіти, скинувши свою шкіру. Точно так само надходили люди й у древні первозданні часи, коли жили під землею. Коли вони уперше вийшли на поверхню, вони ще не втратили цієї здатності; чоловіки і жінки могли вічно жити молодими.

Вони, однак, утратили цю здатність у силу зовні тривіального, але важливого і судьбоносного події. Колись давним-давно жили в селі Бвадела стара жінка, її дочка і внучка - три покоління людей, зв'язаних походженням по материнській лінії. Один раз бабуся з унучкою відправилися викупатися в бухту під час припливу. Дівчинка залишилася на березі, а стара жінка відійшла подалі і зникла з виду. Вона скинула свою шкіру, і тим, підхопленим плином, поплила по воді, поки не застрягла в кущах. Вона ж, перетворивши в молоденьку дівчину, повернулася до внучки. Остання не довідалася її, злякалася і початку гнати прочь. Стара жінка, скривджена і розсерджена, повернулася до місця купання, відшукала свою стару шкіру, знову надягла її на себе і повернулася до внучки. Цього разу та довідалася її і зустріла такими словами: “ Тут була молода дівчина. Я злякалася її і прогнала звідси”. На що бабуся сказала: “ Ні, це ти не захотіла довідатися мене. Що ж, тепер ти зостаришся, а я вмру”. Вони прийшли додому, де дочка в той час саме готувала їжу. Баба сказала дочки: “ Я ходила купатися; плин віднесло мою шкіру; твоя дочка не довідався мене; вона прогнала мене прочь. Мені вже не скинути шкіру. Ми усі зостаримося. Ми усі вмремо”.

Після цього люди втратили здатність змінювати шкіру і вічно залишатися молодими. Єдиними тваринами, що зберегли здатність змінювати шкіру, є “ тварини нижнього світу” - змії, краби, ігуани і ящірки, - оскільки і люди теж колись жили під землею. Ці тварини вилазять з-під землі і дотепер можуть змінювати свою оболонку. Якби люди жили на поверхні, то здатністю змінювати оболонку й обновляти свою молодість володіли б також і “ тварини верхнього світу”: птаха, летучі собаки і комахи.

На цьому міф, як його звичайно розповідають, закінчується. Іноді тубільці будуть приводити додаткові коментарі, що проводять паралель між парфумами і первісним людством, іноді будуть підкреслювати регенераційний мотив рептилій, а іноді розповідати тільки про інцидент утрати шкіри. Сама по собі ця історія тривіальна і незначна, і такий вона буде здаватися кожному, хто не вивчив її на тлі різних ідей, звичаїв і обрядів, зв'язаних зі смертю і майбутнім життям. Цей міф явно являє собою усього лише деталізацію і драматизацію віри в колишню людську здатність до омолодження і наступну її втрату.

Таким чином, через конфлікт між внучкою і бабусею людям раз і назавжди довелося підкоритися процесу зів'янення і безпорадності, що приносить із собою старечий вік. Однак, це не торкнулося всієї сфери невблаганної долі, що є нині людською долею; тому що старість, тілесне зів'янення і немічність не означають для місцевих жителів смерть. Щоб зрозуміти все коло їхніх вірувань, необхідно вивчити фактори хвороби, старіння і смерті. У своєму відношенні до здоров'я і хвороби житель Тробрианских островів виразно є оптимістом. Сила, бадьорість духу і фізична досконалість є для нього природним станом, уплинути на який чи розбудувати яке можуть лише нещасливий чи випадок якась надприродна причина. Незначні неприємності начебто перевтоми, сонячного удару, чи переїдання інших впливів навколишньої природи можуть викликати лише незначні і тимчасові нездужання. Людина може чи покалічитися загинути від удару списом у бої, від чи отрути внаслідок падіння з чи скелі дерева. Чи є ці та інші нещасливі випадки, начебто утоплення і напади чи крокодила акули, зовсім незалежними від чаклунства - для місцевого жителя завжди питання спірний. Однак у нього немає ні найменших сумнівів у тім, що всі серйозні й особливо смертельні захворювання викликаються різними формами і прийомами чаклунства. Найважливіше місце серед них займає чаклунство, практикуемое знахарями, що здатні насилати своїми заклинаннями й обрядами численні недуги, що охоплюють собою майже всю сферу звичайної патології, за винятком дуже швидкоплинних захворювань і епідемій.

Джерело чаклунства завжди шукають у якому-небудь впливі, що йде з півдня. На Тробрианском архіпелазі є дві крапки, з яких, як говорять, відбувається чи чаклунство, скоріше, у які воно було занесено з архіпелагу Д’ Антркасто. Одна з них - це гай Лавайво між селами Бау і Бвойталу, а інша - південний острів Вакута. Обоє цих району дотепер вважаються найстрашнішими центрами чаклунства.

Район Бвойталу займає особливо низький соціальний стан на острові. Тут живуть кращі різьбярі по дереву, самі умілі фахівці з плетива і їдці таких мерзенностей, як схили і лісові свині. Ці аборигени довгий час були ендогамни і, імовірно, представляють найдавніший шар корінної культури острова. Чаклунство було принесено до них з південного архіпелагу крабом. Ця тварина зображується або вилезающим з нори в гаї Лавайво, або подорожуючим по повітрю і падаючим зверху в тім же самім місці. Приблизно в той час, коли він з'явився, неподалік прогулювалися людина і собака. Краб був червоним, оскільки усередині нього було чаклунство. Собака побачив його і спробувала вкусити. Тоді краб убив собаку, а зробивши це, убив і людини. Однак, подивившись на нього, краб випробував жалість, “ черевце в нього заворушилося”, і він повернув його до життя. Тоді людина запропонувала своєму убивце і рятівнику велика винагорода, покала, і попросив ракоподібну тварину подарувати йому магію. Це і було зроблено. Людина негайно ужила придбане чаклунство й убила свого благодійника, краба. Потім він убив - відповідно до правила, що чи дотримується вважається дотримуваним дотепер, - близького родича по материнській лінії. Після цього він став повноправним власником чаклунства. В даний час краби чорні, оскільки чаклунство їх залишило; однак умирають вони повільно, тому що колись були хазяїнами життя і смерті.

Аналогічний по типі міф розповідається на південному острові Вакута. Там розповідають про те, як деяка злісна істота, що прийняла вигляд людини, але має нелюдську природу, проникнуло в уламок бамбука десь на північному березі острова Норманби. Цей уламок бамбука плив на північ, поки, нарешті, його не прибило хвилею до берега неподалік від мису Яйвау, чи Вакута. Людина з розташованої поблизу села Квадагила почув голос, що доносився з бамбука, і розламав його. Демон вибрався назовні і навчив його чаклунству. Це, як повідомляють інформатори з півдня, поклало початок чорної магії. У район Бау на Бвойталу вона прийшла з Вакута, а не безпосередньо з південних архіпелагів. Ще одна версія традиції Вакута затверджує, чтотауваупопало на Вакута не в стовбурі бамбука, а за допомогою більш грандіозного збігу обставин. У Севатупа, що на північному березі острова Норманби, стояло величезне дерево, у якому занадилися жити численні злобливі істоти. Воно було зрубано і звалилося прямо поперек моря, так що підстава його залишилося лежати на острові Норманби, стовбур і галузі лягли на море, а крона упала на Вакута. Тому чаклунство найбільше лютує на південному архіпелазі; проміжний морський простір кишить рибою, що живе в галузях дерева; а місцем, через яке чаклунство проникнуло на Тробрианские острова, є південний берег Вакута. Тому що у вершині дерева жили три злобливих істоти - два чоловічих і одну жіноче, - і вони передали деяку магію жителям острова.

У цих міфічних історіях ми виявляємо не більш ніж одну ланку з того ланцюга вірувань, що оточує кінцеву долю людей. Міфічні події можуть бути зрозумілі, а їхня значимість усвідомлена лише в зв'язку з усією сукупністю представлень про силу і природу чаклунства, а також тих почуттів і побоювань, що воно викликає. Експлицитние історії про пришестя чаклунства не вичерпують і не пояснюють цілком усіх надприродних небезпек. Швидка і раптова хвороба і смерть, у представленнях тубільців, викликаються не чоловіками-чаклунами, а літаючими відьмами, що діють інакше і взагалі мають більш надприродний характер. Мені не удалося знайти ніякого споконвічного міфу про походження цього типу чаклунства. З іншого боку, природа цих відьом і всього їхнього діянь обкутані навкруги представлень, що утворять те, что можна було б назвати безупинним, чи поточним міфом. Я не буду докладно з переказувати, тому що вже привів повний їхній огляд у своїй книзі “ Аргонавти західних районів Тихого океану”7. Однак важливо чітко собі представляти, що ореол надприродних здібностей, що оточує індивідів, сливущих відьмами, дає життя постійному потоку всі нових і нових історій. Такі історії можна розглядати як маленькі міфи, породжувані непохитною вірою в надприродні сили. Аналогічні історії розповідаються також і про чаклунів-чоловіків, бвагау.

І нарешті, епідемії приписуються безпосередньому впливу злих парфумів, таувау, що, як ми бачили, часто розглядаються в міфі як джерело всілякого чаклунства. Ці злобливі істоти мають постійне житло на півдні. Час від часу вони заявляються на Тробрианский архіпелаг і, залишаючись невидимими для звичайних людей, прогулюються ночами по селах, гримотячи своїми суліями з лайма і брязкаючи своїми дерев'яними мечами-дрюками. Лише тільки заслишав ці звуки, жителі впадають у страх, тому що ті, кого вразять своїм дерев'яної оружиемтаувау, умирають, і таке вторгнення завжди асоціюється з масовою смертю. На села обрушиваетсялериа, епідемічна хвороба. Злі парфуми іноді можуть перетворюватися в рептилій і в такий спосіб ставати видимими для людських очей. Не завжди легко відрізнити таку рептилію від звичайної, однак зробити це дуже важливо, иботаувау, якого чи поранили з який погано обійшлися, мстить за себе смертю.

Навколо цього безупинного міфу, навколо цієї домашньої казки про подію, не случившемся в далекому минулому, а відбувається до цих пір, знов-таки, групуються незліченні конкретні історії. Деякі з них з'явилися навіть у те самий час, коли я був на Тробрианских островах; один раз тут була страшна дизентерія, а в 1918 р. відбувся перший спалах, очевидно, іспанки. Багато місцевих жителів повідомляли про те, що слишалитаувау. На Уавела бачили гігантську ящірку; людина, що убила її, і сам незабаром умер, а в його селі вибухнула епідемія. Коли я був в Обураку й у цьому селі бушувала хвороба, один із членів команди того човна, на якій я плив, бачив настоящеготаувау; величезна багатобарвна змія з'явилася на мангровому дереві, але таємничим образом зникла, коли ми підплили ближче. Лише через свою короткозорість і, бути може, власного неуцтва в тім, яким образом випливає искатьтаувау, мені не удалося побачити це чудо самому. Превелика безліч таких і подібних їм історій можна зібрати в тубільців у будь-якій місцевості. Такого роду рептилію варто помістити на узвишшя, а перед нею розкласти коштовності; тубільці, що були очевидцями цих випадків, запевняли мене, що таке аж ніяк не рідкість, хоча сам я ніколи цього не бачив. Знов-таки, деякі жінки-відьми, як говорять, мали зносини стаувау, і з однієї з них, що живе в даний час, це, як затверджується, відбулося зовсім виразно.

На прикладі цього вірування ми бачимо, як велика схематична історія постійно генерує малі міфи. Таким чином, що стосується всіх агентів хвороби і смерті, то віра в них, експлицитние нарративи, що охоплюють якусь її частину, і невеликі конкретні надприродні події, постійно регистрируемие тубільцями, утворять єдине органічне ціле. Ці представлення очевидним образом не є ні теорією, ні поясненням. З одного боку, вони являють собою цілісний комплекс культурних практик, тому що чаклунство не тільки вважається практикованим, але і дійсно практикується, принаймні в його чоловічій формі. З іншого боку, розглянутий комплекс охоплює всю прагматичну реакцію людини на хворобу і смерть у цілому; у ньому знаходять вираження його емоції і дурні передчуття; він впливає на його поводження. Природа міфу, знов-таки, виявляє нам себе як щось нескінченно далеке від простого інтелектуального пояснення.

Тепер у нашому розпорядженні маються всі тубільні представлення про фактори, що у минулому позбавили людини здатності до омолодження, а в даний час обривають саме його існування. Зв'язок між цими двома втратами, до речі, усього лише непряма. Тубільці вважають, що хоча будь-яка форма чаклунства може вразити не тільки старого, але і дитини, чи юнака людину в кольорі років, старі люди, проте, більш уразливі перед ним. Таким чином, утрата вічної молодості як мінімум підготувала ґрунт для чаклунства.

Були часи, коли люди, старіючи і вмираючи, ставали парфумами, але, проте, залишалися в селах разом з живучими, як навіть зараз вони усе ще тримаються неподалік від хатин, коли повертаються у своє село під час щорічного праздникамиламала. Однак один раз дух старої жінки, що жив у будинку разом зі своїми рідними, присів (а) на підлогу під платформу однієї з ліжок. Дочка, роздаючи їжу членам родини, пролила небагато бульйону з кокосової чаші й обпекла духу. Той поскаржився (а) на дочку і зробив (а) їй зауваження. Дочка у відповідь сказала: “ Я думала, що ти пішла. Я думала, що ти повертаєшся тільки раз у році у времямиламала”. Почуття духу були уражені. Він (а) відповів (а): “ Піду на Тума і піду жити вниз”. Потім він (а) узяв (а) кокосовий горіх, розбив (а) його навпіл, одну половину з трьома очима залишив (а) собі, а другу віддав (а) дочки. “ Я даю тобі сліпу половину, а тому ти не будеш мене бачити. Собі ж візьму половину з очима і буду бачити тебе, коли буду повертатися з іншими парфумами”. Саме з цієї причини парфуми невидимі, хоча самі можуть бачити людей.

Цей міф містить згадування сезонного праздникамиламала- періоду, коли парфуми повертаються у свої села на час проведення святкових заходів. Один більш експлицитний міф описує, яким образом був заснований праздникмиламала. Деяка жінка з острова Китава вмерла, залишивши після себе вагітну дочку. Народився син, але в матері було недостатнє молока, щоб його прокормити. Коли на сусідньому острові вмирав один чоловік, вона попросила його прихопити із собою в країну парфумів її послання до матері, щоб померла принесла своєму онуку молока. Дух^-жінка-дух наповнила свій кошик духовною їжею і відправилася в зворотний шлях, голосячи в такий спосіб: “ Чию це їду я несу? Це їжа мого онука, якому я збираюся неї віддати; я збираюся віддати йому його їду”. Вона прийшла на берег Бомагема на острові Китава і поставила кошик з їжею на землю. Своєї дочки вона сказала: “ Я несу їжу; чоловік сказав мені, що я повинна її принести. Але я слабка; боюся, що люди можуть прийняти мене за відьму”. Потім вона присмажила один плід ямса і віддала своєму онуку. Потім пішла в зарості чагарнику і розбила сад для своєї дочки. Однак коли вона повернулася, дочкою опанував страх перед духом, зовні схожим на чаклунку. Вона веліла йому убиратися прочь, сказавши: “ Повертайся на Тума, у країну парфумів; люди будуть говорити, що ти відьма”. Дух матері поскаржився: “ Чому ти женеш мене прочь? Я думала, що залишуся з тобою і розведу сади для свого онука”. Дочка лише сказала у відповідь: “ Іди, повертайся на Тума”. Тоді стара жінка взяла кокосовий горіх, розколола його надвоє, дала сліпу половину своєї дочки, а половину з очима залишила собі. Їй же вона сказала, що раз у році вона й інші парфуми будуть приходити назад у времямиламала, щоб подивитися на людей у селах, але для них будуть залишатися невидимими. Саме так і з'явилося це щорічне свято.

Щоб зрозуміти ці міфологічні історії, їх неодмінно потрібно зіставити з тубільними представленнями про духовний світ, зі звичаями сезонамиламалаи з тими зв'язками, що існують між світом живих і світом мертвих, наприклад, у тубільних формах спіритизму8. Після смерті кожен дух відправляється в царство мертвих на Тума. У входу в нього він повинний пройти мимо Топилета, стражника духовного світу. Новоприбулий підносить йому який-небудь коштовний подарунок, що є духовною частиною тих коштовностей, якими він був прикрашений під час умирання. Коли він виявляється серед парфумів, його приймають раніше померлі друзі і родичі, а він приносить їм новини з верхнього світу. Далі він занурюється в духовне життя, що схожа на земне існування, хоча іноді її опис офарблюється надіями і бажаннями і перетворюється у свого роду реальний Рай. Однак навіть ті тубільці, що описують його подібним чином, ніколи не виявляють особливої запопадливості туди потрапити.

Спілкування між парфумами і живучими здійснюється декількома способами. Багато людей бачили парфумів своїх померлих чи родичів друзів, особливо на острові Тума чи в його околицях. Знов-таки, у даний час існують і, очевидно, існували ще з незапам'ятних часів чоловіка і жінки, що у стані трансу, а іноді в сні відправляються в далекі експедиції в потойбічний світ. Вони беруть участь у житті парфумів і переносять туди і назад новини, інформацію і важливі повідомлення. Крім усього іншого, вони завжди готові передати парфумам продуктові дарунки і коштовні подарунки від живучих. Ці люди доводять до свідомості інших чоловіків і жінок реальність духовного світу. Крім того, вони дарують живим значну частку щиросердечного комфорту, оскільки ті завжди жагуче бажають одержати звісточку від своїх померлих близьких.

На щорічний праздникмиламаладухи повертаються з Тума у свої села. Для них зводиться спеціальне високе узвишшя для сидіння, з якого вони можуть дивитися вниз на заходи і розваги своїх побратимів. У величезних кількостях виставляються продукти, щоб порадувати їхнього серця, а також серця живучих громадян співтовариства. Протягом дня на килимах перед хатиною вождя і хатинами знатних і багатих людей розкладаються коштовності. У селі дотримуються трохи табу, покликаних уберегти невидимих парфумів від ушкоджень. Не можна розливати гарячі рідини, оскільки парфуми можуть обпектися, як відбулося зі старою жінкою в міфі. Жоден тубілець не може сидіти, рубати дрова в межах села, грати з чи списами ціпками, кидати метальні снаряди з остраху заподіяти вредбалома, духу. Більш того, парфуми виявляють своя присутність і виражають своє чи задоволення відраза приємними і неприємними знаками. Легке роздратування іноді демонструється неприємними запахами, більш серйозний дурний гумор виявляється в поганій погоді, нещасливих чи випадках псуванні майна. У таких випадках - так само як і тоді, коли занурюється в транс який-небудь видний чи медіум коли хтось знаходиться при смерті, - світ парфумів здається тубільцям дуже близьким і реальної. Зрозуміло, невід'ємною частиною в ці представлення входить міф. Існує тісна і пряма паралель між, з одного боку, відносинами людини з духом, що виражаються в нинішніх релігійних віруваннях і переживаннях, і, з іншого боку, різними міфічними подіями. Тут міф, знову ж, може розглядатися як найглибша основа тієї непереривчастої перспективи, що веде від особистих турбот індивіда, його страхів і сумів - через звичайне середовище його віри, через численні конкретні випадки, про які люди розповідають на основі особистого чи досвіду пам'яті минулих поколінь, - назад, у ту епоху, коли аналогічний факт, як передбачається, відбувся в перший раз.

Я викладав факти і розповідав міфи так, немов існує якась широка і погоджена система представлень. У як би те ні було експлицитной формі такої системи в тубільному фольклорі, зрозуміло, не існує. Однак вона відповідає визначеної культурної реальності, тому що всі конкретні прояви представлень, почуттів і передчуттів тубільців, зв'язаних зі смертю і потойбічним життям, сгруппировиваются воєдино й утворять велику органічну єдність. Різні історії й ідеї, тільки що сумарно викладені, перетікають друг у друга, і тубільці мимовільно уловлюють паралелі і виявляють зв'язку між ними. Міфи, релігійні вірування і досвідчені переживання, зв'язані з парфумами і з надприродним, насправді складають частини однієї і тієї ж теми; відповідна прагматична установка знаходить вираження в поводженні, коли починається спроба вступити в спілкування з потойбічним світом. Міфи - усього лише частина цього органічного цілого; вони являють собою експлицитние нарративние розробки деяких ключових моментів тубільної віри. Коли ми досліджуємо теми, розгорнуті в такий спосіб в оповідання, ми виявляємо, що усі вони відсилають до чого, что можна було б назвати особливо неприємними чи негативними істинами: до утрати вічної молодості, початку захворювання, позбавленню життя за допомогою чаклунства, відстороненню парфумів від постійного контакту з людьми і, нарешті, частковому спілкуванню з ними, що удалося відновити. Ми бачимо також, що міфи цього циклу більш драматичні й утворять більш послідовне, хоча і складне, опис, ніж це було у випадку міфів про походження. Не вдаючись у подробиці, скажу, що, на мій погляд, це порозумівається більш глибокою метафізичною референцією, чи, інакше кажучи, більш могутнім емоційним посиланням, укладеним в історіях, що мають справа з людською долею, якщо порівнювати їх із соціологічними чи встановленнями хартіями.

У всякому разі, ми бачимо, що ту крапку, у якій у ці теми вторгається міф, варто пояснювати не більшою чи курйозністю більшою проблематичністю, а скоріше емоційним фарбуванням і прагматичною значимістю. Ми знайшли, що ідеї, розроблювальні міфом і розгорта їм у нарратив, особливо хворобливі. В одній з історій - про учреждениимиламалаи періодичне повернення парфумів - у центрі уваги виявляються церемоніальне поводження людини і табу, дотримувані у відношенні парфумів. Теми, що одержують розвиток у цих міфах, самі по собі досить ясні; їх немає потреби “ пояснювати”, і міф не виконує такої функції навіть частково. Що він дійсно робить, так це трансформує емоційно охоплює дурне передчуття, за яким навіть для тубільця ховається ідея невідворотної і безжалісної фатальності. Міф представляє, у першу чергу, ясне усвідомлення цієї ідеї. По-друге ж, він переводить мрячне, але інтенсивне побоювання в границі тривіальної, побутової реальності. Жагуче бажана влада над вічною молодістю і здатність до омолодження, що захищає від зів'янення і старості, були втрачені в результаті незначної події, що дитина і жінка цілком могли запобігти. Розлучення з улюбленими людьми після смерті сприймається як результат необережного звертання з кокосовою чашею і незначною лайкою. Хвороба, знов-таки, сприймається як щось, що вийшло з маленької тварини і з'явилося в результаті випадкової зустрічі людини, собаки і краба. Елементи людської помилки, провини і невдачі здобувають величезні пропорції. Елементи ж долі, долі і неминучості, навпроти, применшуються і переводяться у вимір людських помилок.

Щоб зрозуміти це, можливо, корисно б було усвідомити, що у своїй дійсній емоційній установці стосовно смерті - будь те своєї чи когось з улюблених людей - тубілець керується не тільки своєю вірою і своїми міфологічними ідеями. Його інтенсивний страх перед смертю, сильне бажання якось неї відстрочити і глибокий сум із приводу смерті улюблених родичів спростовують оптимістичне кредо і легкий доступ у потойбічне, нібито властивим тубільним звичаям, представленням і ритуалам. Коли смерть уже чи здійснилася коли вона ще тільки небезпечно нависла над людиною, не можна не помітити неясні сумніви, що піддають іспиту віру. У довгих бесідах з декількома серйозно хворими тубільцями, і особливо зі своїм другом Бадигоу, що був хворий туберкульозом, я почував в усіх їх ту саму наполовину виражену і неясно оформлену, але разом з тим безсумнівний меланхолійний сум із приводу швидкоплинності життя і всього гарного, що в ній є, той самий жах перед неминучим кінцем і той самий питання: не можна чи відкласти все це на невизначений чи термін хоча б ненадовго відтягнути? Але, знов-таки, ті ж самі люди будуть запекло хапатися за надію, що дають їм їхнього вірування. І будуть укривати яскравою тканиною своїх міфів, історій і представлень про світ парфумів зяючу за ними безмірну емоційну порожнечу.

IV. Міфи про магію

Дозвольте мені більш докладно зупинитися на ще одному класі міфічних історій - міфічних історіях, зв'язаних з магією. З багатьох крапок зору, магія являє собою найважливіший і самий таємничий аспект прагматичного відношення примітивної людини до реальності. Це одна з тих проблем, що у даний час викликають живейший інтерес і масу споровши серед антропологів. Фундамент цього дослідження був закладений сером Джеймсом Фрезером, що також звів на ньому і величній системі поглядів у своїй знаменитій теорії магії.

Магія грає таку величезну роль у північно-західній Меланезії, що навіть поверхневий спостерігач повинний швидко усвідомити її надзвичайну владу. Однак масштаби її впливу на перший погляд не дуже-те ясні. Хоча вона виявляється начебто б усюди, існують деякі дуже значимі і життєво важливі види діяльності, у яких магія явно отсутствует.

Жоден місцевий житель ніколи не розводить без магії сади ямса і таро. Разом з тим, деякі важливі типи рослинництва, як, наприклад, вирощування кокоса, культивування бананів, манго і хлібного дерева, магії позбавлені. Лов риби, що є лише другий по значимості після сільського господарства економічною діяльністю, у деяких своїх формах має високорозвинену магію. Так, наприклад, небезпечний лов акули, переслідування неопределеннихкалалаилитоулампрямо-таки обкутані магією. Настільки ж життєво важливий, але легкий і надійний спосіб лову риби за допомогою отрути взагалі не має ніякої магії. У будівлі каное - підприємстві, оточеному технічними складностями, що вимагає організованої праці і веде до незмінно небезпечних заходів, - ритуал складний, глибоко зв'язаний із працею і розглядається як абсолютно необхідний. У будівництві будинків, підприємстві майже настільки ж складному технічно, але не укладає в собі ні небезпеки, ні непередбачених випадків, ні навіть таких складних форм співробітництва, як при будівлі каное, узагалі немає магії, зв'язаної з працею. Різьблення по дереву - промислова діяльність найбільшого значення - практикуються в деяких співтовариствах як загальне ремесло, що вивчають з дитинства і яким займається кожний. У цих співтовариствах узагалі немає магії різьблення. Інший тип художньої скульптури, різьблення по чорному дереву і твердій деревині, практикуемий у всьому районі тільки тими людьми, що володіють спеціальними технічними навичками і художньою майстерністю, навпроти, має свою магію, що вважається основним джерелом майстерності і натхнення. У сфері торгівлі церемоніальна форма обміну, відома каккула, оточена важливим магічним ритуалом; у той же час деякі не настільки значні форми бартеру, що носять чисто комерційний характер, позбавлені магії взагалі. Такі речі, як війна і любов, а також деякі сили долі і природи, як, наприклад, хвороба, вітер і погода, у тубільних представленнях майже цілком визначаються магічними силами.

Навіть цей швидкий огляд приводить нас до важливого узагальнення, що послужить нам зручною відправною крапкою. Ми знаходимо магію всюди, де досягають широких масштабів елементи шансу і випадки й емоційна комбінація надії і страху. Ми не знаходимо магію ніде, де справа характеризується визначеністю, надійністю і цілком поставлено під контроль раціональних методів і технологічних процесів. Крім того, ми знаходимо магію там, де явно є присутнім елемент небезпеки. І не знаходимо магію ніде, де абсолютна безпека усуває всякий елемент дурних передчуттів. Це психологічний фактор. Однак магія також виконує ще й іншу, причому украй важливу, соціологічну функцію. Як я вже спробував раніше показати, магія є діючим елементом в організації праці і його систематичному упорядкуванні. Крім того, вона дає головну контролюючу силу в процесі гри. Інтегральна культурна функція магії складається, отже, у забиванні пробілів і неадекватностей у високо значимих видах діяльності, у яких людина ще не цілком освоївся як хазяїн. Для досягнення цієї мети магія забезпечує примітивної людини твердою вірою у свою здатність досягти успіху; крім того, вона постачає його визначеною ментальною і прагматичною технікою там, де його звичайні засоби його підводять. Таким чином, вона дозволяє людині упевнено виконувати свої найважливіші життєві задачі і зберігати самовладання і щиросердечну цілісність в обставинах, що без допомоги магії деморалізували б його, вселивши в нього розпач і тривогу, страх і ненависть, безмовну любов і безпомічний гнів.

Магія, стало бути, те саме що наука в тім, що завжди має визначену мету, тісно зв'язану з людськими інстинктами, потребами і прагненнями. Магічне мистецтво спрямоване на досягнення практичних результатів; як і будь-яке інше чи мистецтво ремесло, вона також керується теорією і деякою системою принципів, що диктують, яким образом варто виконати дія, щоб воно було ефективним. Таким чином, магія і наука виявляють деякі риси подібності, і ми, разом із сером Джеймсом Фрезером, цілком можемо назвати магію псевдонаукою.

Давайте придивимося попристальнее до природи магічного мистецтва. Магія, у всіх її формах, утвориться з трьох необхідних інгредієнтів. У її виконанні завжди містяться ті чи інші слова, вимовні чи пропеваемие, завжди здійснюються ті чи інші церемоніальні дії, і завжди є присутнім здійснюючий церемонию священик. Отже, аналізуючи природу магії, ми повинні виділити в ній формулу, обряд і стан виконавця. Відразу ж можна сказати, що в тій частині Меланезії, про яку тут мова йде, заклинання, безумовно, є найважливішою складовою частиною магії. Для місцевих жителів знати магію означає знати заклинання; і в будь-якому акті чаклунства ритуал зосереджується навколо проголошення заклинання. Обряд і здібності виконавця є усього лише зумовлюючими факторами, що служать правильному збереженню і вимовлянню заклинання. Це дуже важливо, з погляду дійсного нашого міркування, оскільки магічне заклинання знаходиться в тісному зв'язку з традиційним фольклором і особливо міфологією9.

Майже у всіх типах магії ми виявляємо яку-небудь історію, що пояснює її існування. Така історія оповідає про тім, коли і де ця конкретна магічна формула стала надбанням людини, як вона стала власністю локальної групи і як вона переходила від одного до іншого. Однак така історія не є історією про походження магії. Магія ніколи не “ відбувалася”; її ніхто ніколи не створював і не винаходив. Будь-яка магія простобилас самого початку як необхідне доповнення до всім тих речам і процесам, що людини життєво цікавлять, але поки ще вислизають від його нормальних раціональних зусиль. Заклинання, обряд і об'єкт, яким вони керують, мають той самий вік.

Таким чином, суть усякої магії складається в її традиційній цілісності. Магія може бути ефективна тільки в тому випадку, якщо її без втрат і дефектів передавали з покоління в покоління, поки вона, нарешті, не прийшла з первозданних часів до сучасного виконавця. Отже, магія вимагає для свого подорож у часі родовід, свого роду традиційного паспорта. І вирішує цю задачу міф про магію. Яким образом міф наділяє виконання магії цінністю і вірогідністю і яким образом він змішується з вірою в дієвість магії, найкраще проілюструвати на конкретному прикладі.

Як відомо, любов і привабливість протилежної підлоги грають у житті цих меланезийцев важливу роль. Як і багато інших народів Південних морів, вони дуже вільні і раскованни в поводженні, особливо до вступу в шлюб. Адюльтер, тим часом, є карною провиною; крім того, строго заборонені зв'язки з членами свого тотемического клану. Однак найбільшим злочином в очах місцевих жителів є инцест у будь-якій його формі. Уже сама ідея такого гріха між братом і сестрою наповняє їхнім нездоланним жахом. Брат і сестра, з'єднані в цьому матріархальному суспільстві найближчим родинним зв'язком, не можуть навіть вільно розмовляти один з одним, ніколи не повинний друг над іншому жартувати і посміхатися один одному, а всякий натяк на один з них у присутності іншого вважається крайнім проявом невихованості. Поза кланом, однак, воля велика, і погоня за любов'ю приймає безліч зацікавлених і навіть привабливих форм.

Сексуальне залучення і всяка здатність до соблазнению містяться, як тут прийнято вважати, цілком у любовній магії. Ця магія, як думають тубільці, іде коренями в одну драматичну подію минулого, про яке розповідається в дивному, трагічному міфі про инцесте між братом і сестрою, на якому я тут зупинюся лише дуже коротко10. Дівчина і юнак жили в селі зі своєю матір'ю, і дівчина випадково надихалася пар сильного любовного відвару, приготовленого для когось іншого її братом. Збожеволівши від пристрасті, вона погналася за ним і спокусила на пустельному березі. Охоплені соромом і каяттям, вони перестали їсти і пити і разом вмерли в печері. Крізь їхні сплетені кістяки проросло благоухающее рослину, і ця рослина стала самим могутньої серед інгредієнтів, шляхом змішання яких виготовляються речовини, використовувані в любовній магії.

Можна сказати, що міф про магію навіть ще більш, ніж інші типи тубільного міфу, обґрунтовує соціологічні домагання володаря, додає форму ритуалу і поручительствует за істину віри, даючи паттерн подальшому чудесному підтвердженню.

Наше відкриття цієї культурної функції магічного міфу цілком підтверджує блискучу теорію походження влади і королівства, розвиту сером Джеймсом Фрезером у перших частинах “ Золотої галузі”. Відповідно до сера Джеймсу, виникнення соціальної переваги зобов'язаноі насамперед магії. Показавши, яким образом ефективність магії зв'язується з місцевими домаганнями, соціологічним членством у групі і прямим спадкуванням, ми змогли розкрити ще одну ланку в тім ланцюзі причин, що зв'язує традицію, магію і соціальну владу.

V. Висновок

Протягом усієї цієї книги я намагався довести, що міф є, насамперед, культурною силою, але не тільки нею. Це також, безумовно, оповідання, а тому в нього є і літературний аспект - аспект, що більшістю вчених надмірно перебільшувався, але яким, проте, не слід зовсім зневажати. Міф містить у собі зародок майбутнього епосу, роману і трагедії і був використаний у них творчим генієм народів і свідомим мистецтвом цивілізації. Ми побачили, що деякі міфи являють собою усього лише сухі і стиснуті оповідання, у яких майже отсутствует сюжетний зв'язок і немає драматичних подій; інші, як, наприклад, міфи про чи любов міфи про магію каное і заморських плаваннях, є повною мірою драматичними історіями. Коли б ми розташовували тут місцем, я переказав би вам довгу і докладну сагу про культурного героя Тудава, що убиває велетня-людожера, мстить за свою матір і вирішує численні культурні задачі11. Піддавши такі історії порівнянню, ми, бути може, змогли б показати, чому в деяких своїх формах міф піддається наступній літературній обробці, а в інші його форми залишаються художньо марними. Звичайний соціологічний прецедент, правовий статус і посвідчення родоводу і локальних домагань не ведуть у глибинну сферу людських емоцій, а тому позбавлені елементів літературної цінності. З іншого боку, віра - будь те вера в чи магію віра релігійна - тісно зв'язана з найглибшими бажаннями людини, з його страхами і надіями, з його пристрастями і почуттями. Міфи про любов і смерть, історії про втрачене безсмертя, про століття, що залишилося в минулому Золотом, і про вигнання з Раю, міфи про инцесте і чаклунство грають тими самими елементами, що входять у художні форми трагедії, ліричної поезії і романтичного оповідання. Наша теорія - теорія культурної функції міфу, - пояснююча інтимний зв'язок міфу з вірою і демонстрирующая тісним зв'язком між ритуалом і традицією, могла б допомогти поглибити наше розуміння літературних можливостей тубільної розповіді. Однак цю тему, як би вона нас до себе ні волокла, ми не маємо тут можливості розглянути більш докладно.

У наших вступних зауваженнях були дискредитовані і відкинуті дві теорії міфу, популярні в наш час: точка зору, відповідно до якого міф являє собою рапсодическое виклад природних явищ, і доктрина Ендрю Ланга, відповідно до якої міф в основі своєї є поясненням, свого роду примітивною наукою. Наше трактування показало, що жодна з цих розумових установок не є домінантної в примітивній культурі і не може пояснити форму примітивних сакральних історій, їхній соціологічний контекст і їхня культурна функція. Але коштує лише нам усвідомити, що міф служить у першу чергу встановленню соціологічної хартії, ретроспективного морального зразка чи поводження споконвічного вищого чуда магії, як відразу ж стає ясно, що в сакральних легендах повинні виявлятися елементи і пояснення, і інтересу до природи. Тому що прецедент пояснює наступні випадки, хоча і робить це через порядок ідей, зовсім відмінний від наукового зв'язку між причиною і наслідком, мотивом і наслідком. Інтерес до природи буде, знов-таки, очевидним, якщо ми уявимо собі, наскільки важлива міфологія магії і наскільки міцно прив'язана магія до економічних турбот людини. І разом з тим, міфологія дуже далека від безсторонньої і споглядальної рапсодії про природні явища. Між міфом і природою варто помістити дві опосредующих ланки: прагматичний інтерес людини до деяких аспектів зовнішнього світу і його потреба в доповненні раціонального й емпіричного контролю над деякими явищами магією.

Дозвольте мені ще раз повторити, що в цій книзі я мав справу з тубільним міфом, а не з міфом культури. З мого погляду, вивчення того, як функціонує і працює міфологія в примітивних суспільствах, повинне угадати ті висновки, що робляться виходячи з матеріалу більш розвитих цивілізацій. Частина цього матеріалу дійшла до нас лише у виді розрізнених літературних текстів, відірваних від свого реального життєвого середовища і свого соціального контексту. Саме так обстоїть справа з міфологією народів класичної стародавності і мертвих цивілізацій Сходу. У дослідженні міфу вчений, що займається класичною стародавністю, повинний учитися в антрополога.

Наука про міф у таких живих високорозвинених культурах, як, наприклад, нинішньої цивілізації Індії, Японії, Китаю і, не в останню чергу, нашої власний, цілком могла б почерпнути натхнення в порівняльному вивченні примітивного фольклору; у свою чергу, цивілізована культура могла б дати важливі доповнення і пояснення до тубільної міфології. Ця тема виходить далеко за рамки дійсного дослідження. Однак мені хотілося б підкреслити, що антропологія повинна не тільки досліджувати тубільний звичай у світлі нашої ментальности і нашої культури, але і вивчати нашу власну ментальность у віддаленій перспективі, почерпнутої в людини кам'яного віку. Думкою поселяючи на якийсь час серед людей з набагато більш простою культурою, ніж наша, ми одержуємо можливість побачити самих себе на відстані і знайти нове почуття пропорцій у відношенні власних інститутів, представлень і звичаїв. Якби антропології удалося в такий спосіб вдихнути в нас нове почуття пропорцій і постачити нас більш тонким почуттям гумору, то вона виправдала б своє домагання на звання великої науки.

Отже, я завершив огляд фактів і виклав висновки; і тепер залишається лише коротко їх узагальнити. Я спробував показати, що фольклор - історії, передані в тубільному співтоваристві з вуст у вуста, - живе не тільки в самім оповіданні, але й у культурному контексті племінного життя. Під цим я маю на увазі те, що ідеї, емоції і бажання, зв'язані з даною історією, переживаються не тільки тоді, коли розповідається історія, але і тоді, коли аналог цієї історії декретується в звичаях, моральних чи правилах ритуальних заходах. І тут відкривається серйозне розходження між декількома типами історій. Якщо в простойсказкеу багаття соціологічний контекст вузький, толегендагораздо глибше входить у племінне життя співтовариства, амифиграет найважливішу функцію. Міф як розповідь про первозданну реальність, що усе ще продовжує існувати в нинішнім житті, і як обґрунтування прецеденту забезпечує ретроспективний паттерн моральних цінностей, соціологічного порядку і магічної віри. Отже, він не є ні просто нарративом, ні формою науки, ні відгалуженням чи мистецтва історії, ні пояснювальною розповіддю. Він виконує функциюsuі generis, що тісно зв'язана з природою традиції і культурної наступності, зі зв'язком між старим і молодим поколінням і з відношенням людини до минулого. Коротше кажучи, функція міфу полягає в тому, щоб зміцнювати традицію і наділяти її більшою цінністю і престижем, просліджуючи її походження від більш високої, кращої і більш надприродної реальності споконвічних подій.

Міф, стало бути, є незамінною складовою частиною всякої культури. Як ми побачили, він постійно регенерується; кожна історична зміна створює свою міфологію, що, однак, усього лише непрямим образом зв'язана з історичними фактами. Міф - це постійний побічний продукт живої віри, що має потребу в чудесах, соціологічного статусу, що вимагає прецеденту, і морального правила, якому потрібна санкція.

Ми почали, може бути, занадто амбіційну спробу дати нове визначення міфу. Наші висновки припускають необхідність нового методу трактування науки про фольклор, тому що ми показали, що він не може існувати незалежно від ритуалу, чи соціології навіть матеріальної культури. Народні казки, легенди і міфи повинні бути визволені з їхнього плоского існування на папері і поміщені в тривимірну реальність повнокровного життя. Що стосується антропологічної польової роботи, то ми рішуче вимагаємо нового методу збору даних. Антрополог повинний розстатися зі своїм комфортабельним положенням у кріслі на веранді місіонерської садиби, в адміністративній чи установі в бунгало плантатора, де він звик, озброївши олівцем і папером, а часом і скроні із содової, збирати висловлення інформаторів, записувати розповіді і заповнювати аркуші свого блокнота тубільними текстами. Він повинний відправитися в села і побачити своїми очима, як тубільці трудяться у своїх садах, на березі й у джунглях; він повинний піти з ними в море до далеких берегів і іноземних племен, спостерігати, як вони ловлять рибу, торгують, роблять церемоніальні заморські експедиції. До нього повинна надходити повнокровна інформація, що йде від його власних спостережень тубільного життя, а вичавлюється не з численних інформаторів в убогих випадкових бесідах. Польове дослідження з перших чи з других рук може проводитися навіть серед дикунів, посередині хатин на палях, неподалік від реального канібалізму і полювання за головами. Антропологія на свіжому повітрі, на відміну від заміток, що харчуються слухами, у блокноті, - робота не з легень, однак вона може доставити також і величезне задоволення. Тільки така антропологія здатна дати нам усебічне бачення примітивної людини і примітивної культури. Що ж стосується міфу, те така антропологія показує нам, що він - далеко не дозвільне ментальне зусилля, а життєво важливий інгредієнт практичного відношення до середовища.

Отут ні, однак, ніяких моїх претензій і заслуг; усім цим ми, знов-таки, зобов'язані серу Джеймсу Фрезеру. “ Золота галузь” містить теорію ритуалу і соціологічної функції міфу, у яку в мене була можливість зробити лише невеликий внесок, зв'язаний з тим, що я міг дещо перевірити, довести і документально підтвердити у своїй польовій роботі. Ця теорія криється у фрезеровской трактуванню магії, у його майстерної демонстрації величезної значимості сільськогосподарських обрядів, у тім центральному місці, що займають у томах “ Адоніс, Аттис, Осирис” і “ Парфуми зерна і дикої природи” культи рослинності і родючості. У цих роботах, також як і в багатьох інші, сер Джеймс Фрезер установив тісний зв'язок, що існував у примітивній вірі між словом і справою; він показав, що слова оповідань і заклинань і акти ритуалів і церемоній є двома аспектами примітивної віри. Глибоке філософське питання про те, що первинно - чи слово справа, - поставлений Фаустом, нам представляється помилковим. Поява людини - це поява артикулированной думки і думки, втіленої в дію. Без слів, чи вимовляються вони в строго раціональній розмові, магічному чи заклинанні благаннях, звернених до вищих божеств, людина так ніколи і не виявився б здатним відправитися у свою велику Одиссею культурних пригод і досягнень.

* B. Malinowski. Myth in Primitive Psychology // B. Malinowski. Magic, Science and Religion, and Other Essays. - - P. Переклад В. Г. Миколаєва.

1 Тробрианские острова - це кораловий архіпелаг, що лежить до північного сходу від Нової Гвінеї. Місцеві жителі належать до папуа-меланезийской раси. У їхньому фізичному вигляді, психічному складі і соціальній організації виявляється змішана комбінація океанийских особливостей з деякими рисами більш відсталої папуаської культури острова Нова Гвінея.

Повний опис північних массим, підгрупою яких є тробрианци, можна знайти в класичному трактаті професора К. Г. Селигмена: C. G. Seligman. Melanesians of British New Guinea. - Cambridge, 1910. У цій книзі показаний також зв'язок тробрианцев з іншими расами і культурами усередині і поза Новою Гвінеєю. Короткий огляд можна також знайти в моїй книзі: Argonauts of the Western Pacific. - L., 1922.

2 Цитується по: C. S. Burne, J. L. Myres. Notes and Queries on Anthropology. - P. 210, 211.

* стадія виникнення (лат.)

3 Повний огляд психології і соціології споріднення і походження див. у моїх статтях “ Психологія підлоги й основи споріднення в примітивних суспільствах”, “ Психоаналіз і антропологія” і “ Комплекс і міф у системі материнського права”, що були опубліковані в психологічному журналі “Psyche” (відповідно в жовтневому номері за 1923 р., квітневому за 1924 м. і січневому за 1925 р.). Перша з цих статей включена в збірник: The Father in Primitive Psychology. - Psyche Miniature, 1926.

4 Порівн. пояснення цих фактів у моїй статті: War and Weapons among the Trobriand Islanders // Man. - January, 1918, - і в книзі професора Селигмена про меланезийцах: Seligman. Op. cit. - P. 663-668.

* на даний випадок (лат.)

5 Читачу, що бажає докладніше ознайомитися з цими історичними і географічними деталями, варто звернутися до карти, поміщеної на сторінці 51 у моїй книзі: Argonauts of the Western Pacific. - 1922.

6 Порівн.: B. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. - P. 321.

7 B. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. - Chap. X, особливо p. 236-248, а також p. 320, 321, 393.

8 Огляд цих фактів уже був представлений у моїй статті: B. Malinowski. Baloma; the Spirits of the Dead in the Trobriand Islands // Journal of the Royal Anthropological Institute, 1916.

9 Див.: B. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. - P. 329, 401 і далі. Також див.: B. Malinowski. Magic, Science and Religion // Science, Religion and Reality. Essays by Various Authors. - 1925. У цьому томі див. сторінки -.

10 Повний огляд цього міфу див. у моїй книзі: B. Malinowski. Sex and Repression in Primitive Society. - 1926, де обговорюються всі його соціологічні підтексти.

11 Про одному з основних епізодів міфу про Тудава див. у моїй роботі: B. Malinowski. Complex and Myth in Mother Right // Psyche. - Vol. 5, Jan. 1925. - P. 209-210.

Зведення про авторів

Бенедикт Рут Фултон (1887-1948) - американскийкультурантрополог, видний представник етнопсихологического напрямку в американській антропології. Культурну антропологію вивчала в Колумбійському університеті під керівництвом Ф. Боаса. У 1923 році захистила докторську дисертацію "Представлення американських індіанців про духах-оберегах". З 1923 до кінця життя викладає в Колумбійському університеті, з 1936 року - декан відділення антропології. У 1947 році обирається головою Американської антропологічної асоціації.

Полев дослідження проводила в резерваціях північно-американськ індіанців. Отримані матеріали послужили емпіричною базою для наукових публікацій 20-30-х м. м., у тому числі"Психологічні типи в культурах Південно-Заходу США", "Міфологія зуни" і ін. Спираючи на ідеї психоаналізу, створила цілий ряд концепцій, що формують психологічний підхід до типології культури, у тому числі: конфігурації культури, паттерни культури, що характеризують цілісність культури виходячи з чи стереотипу зразка культурно-детерминированного поводження. Бенедикт відстоювала необхідність вивчення кожного культурного явища в контексті цієї культури. В роки війни за завданням Служби військової інформації Бенедикт зайнялася вивченням японської національної психології використовуючи розроблену нею техніку "дистанційного вивчення культури". На основі зібраних матеріалів була написана книга "Хризантеми і меч", що стала класичною роботою по культурній антропології в цілому. Основні роботи: Zuny Mythology. v.1-2, N.Y.,1935; Configuration of Culture in North America// American Anthropologist, 1932, Vol. 34, № 1; Аnthrороlоgу and the Abnormal.// Journal of General Phsychology, 1934, Vol. 10, № 1; Patterns of Culture. Boston, 1959.

Бидней Девид (1908-1987) - американський культурантрополог, професор відділення антропології Індіанського університету, відомий фахівець в області історії антропологічної думки, теорії культури, порівняльної етики, порівняльної міфології, філософії обществознания, філософії історії. Професійне становлення Бидней відбулося в Єльск університеті, де він підготував і захистив докторську дисертацію: "Проблема цінностей у метафізиці Спинози". Дослідження проблем історії науки, разом із заняттями атропологией, що стає основною сферою професійного інтересу Бидней, створюють незвичайний синтез. Загальні результати цієї роботи він публікує в "Теоретичній антропології". Бидней не без підстави думав, що американською культурною антропологією накопичений величезний досвід не тільки практичного вивчення, але і теоретичного осмислення культури і вважав своїм обов'язком зібрати воєдино і проаналізувати всі основні метаантропологические постулати, сформульовані до 40-м м. м. ХХ століття. Висуваючи концепцію метаантропології, Бидней підкреслював, що це не просто інша назва для антропологічної теорії, але визначення особливого роду теорії, зв'язаної з проблемами культурної реальності і природи людини, у такий спосіб уводячи назву метаантропології для науки про культуру. Основні праці: The Psychology and Ethics of Spinoza. A Study of the History and Logic of Ideas. New Haven, 1940; Theoretical Anthropology. N.Y., 1968; The Concept of Freedom in Anthropology. (ed.), The Hague, 1963.

Билз Ральф Леон (1901 -) відомий американський антропог, професор антропології Каліфорнійського університету в Лос-Анжелесе. Наукові інтереси Билза були досить великими - від традиційних польових досліджень - у Мексиці, Еквадору, Гватемалі - до робіт загальнотеоретичного характеру. Основні напрямки його досліджень уключали: вивчення селянських громад, у тому числі на локальному рівні; система ринку в селянському середовищі і проблема економічних змін. Билза цікавили соціальні аспекти життя, досліджуваних їм країн, результатом стала його праця по соціальній стратифікації Латинської Америки. Особливу сферу наукової діяльності Билза склали роботи з теорії культури, що охоплюють теми: культурний контакт, культурний конфлікт і результати взаємодії культур - процеси і культурні зміни. Билз думав, що проблема змін, що відбуваються в культурі, унаслідок її періодичних контактів з носіями інших культур є найбільш актуальної для дослідника. Він розглядав аккультурацию як особливий випадок зміни, хоча часом, розмежувати аккультурацию і дифузію буває досить складно, тому що обоє поняття представляють культурна зміна, як результат передачі культури з однієї групи в іншу. Основні роботи: Cheran: A Sierra Tarascan Village. Wash., 1946; Social Stratification in Latin America//American Journal of Sociology. V. 58, Chicago, 1953; Acculturation. // Anthropology Today. Chicago, 1953; Commutity in Transition: Nayon, Ecuador. Los Angeles, 1966; The Social Anthropology of Latin America. (Goldsmidt L. and Hoijer M. Eds.) Los Angeles, 1972.

Боас Франц (1858-1942) - засновник американської професійної антропологічної школи, жив у Німеччині, де одержав утворення в університетах Гейдельберга, Бонна і Кіля. Наукову діяльність почав в університетах м. Кіля, де в 1881 йому були присуджені учені ступені доктора філософії і доктори медичних наук. Переїхав у США. Перші польові дослідження проводив у Північній Америці на Баффиновой землі в 1883 році. З 1896 р. працював в Американському музеї природної історії і, потім, у Колумбійському університеті, де залишався і після виходу на пенсію (у 1937) як почесний член. З 1896 року професор Колумбійського університету. Один із засновників Американської антропологічної асоціації (1902), журналу "International Journal of American Linguistics " (1917). Боас створив школу історичної етнології - напрямок, що визначив розвиток американської антропологічної думки з кінця Х! Х по 30-і м. м. ХХ століття. Учнями Боаса були такі видатні антропологи як: К. Уисслер, Р. Бенедикт, А. Кребер, Р. Лоуи, Л. Уайт, П. Радин і ін. Боасу удалося створити першу професійну школу антропологів у США. Навчання було побудовано на основі чітко сформульованої програми польових досліджень і вивченні фізичної антропології, лінгвістики й етнографії. Боас думав, що антрополог зобов'язаний володіти основами всіх цих наук і, таким чином, заклав цілісний підхід в антропології. Боас розумів науковий (історичний) як нагромадження великої кількості фактів і їхній наступний опис, у противагу теоретичним узагальненням спекулятивного еволюціонізму. На відміну від еволюціоністів, що прагнули підкреслити униврсальние і подібні риси в різних культурах, Боас підкреслював відмінності й особливість кожної культури як результат її власного розвитку. Відмітною рисою американської антропології після Боаса є визнання поняття "культура" основним. Боас уніс великий вклад у розвиток етнографії, лінгвістики й інших напрямків в антропології. Основні роботи: Розум первісної людини. М., - Л., 1926; Race, Language and Culture. N.Y., 1940; The Central Eskimo. Lincoln, 1962.

Герц Клиффорд (1926 - ) - американський антрополог, представник напрямку "интерпретативная антропологія", уплинув на розвиток культурної антропології США в другій половині ХХ століття. У 1956 році одержав ступінь доктора філософії в Гарвардському університеті, з 1970 року, професор Інституту Вищих досліджень Принстоновского ун-та. Полев дослідження проводив у Південно-Східній Азії і Північній Африці. Герц - один із творців интерпретативной антропології, що всотала традиції герменевтики, соціології й аналітичній філософії, автор интерпретативной теорії культури, в основу якої покладене так називане, "насичений опис культури". В одній зі своїх центральних робіт - "Інтерпретація культур", він намагається заново переглянути весь попередній досвід осмислення теорії культури, і, спрямованості культурної антропології як такий; висуває семиотическую концепцію культури. Основні рабти: The Religion of Java. 1960; Peddlers and Princes. 1963; The Social History of the Indonesian Town. 1963; Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in Indonesia. 1963; Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. 1968; The Interpretation of Culture. N.Y.,1973; Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. N.Y., 1983.

Карнейро Роберт Леонард (1927 -) - відомий американський антрополог, куратор відділу Південно-Американської етнології Американського музею природної історії. Полев дослідження проводив у Бразилії (басейн Амазонки) і Перу. У сферу його інтересів входили як дослідження конкретних суспільств, так і окремі теми і проблеми теорії культури. Основні напрямки його досліджень можна позначити в такий спосіб: загальні проблеми культурної антропології, потім, культурна історія, джерела культури і її еволюція, у тому числі культурні процеси різних рівнів. Особливе місце в роботі Карнейро займають проблеми культурної екології (екологічної антропології) і зв'язані з нею демографічні дослідження. Широкі наукові інтереси Карнейро, і в зв'язку з польовими дослідженнями, і завдяки роботі в музеї, змусили його копітко вивчати окремі аспекти існування конкретних культур, такі як релігійні системи і їхнє значення, а також місце магії і чаклунства в житті суспільства. Основні роботи: The Culture Process // Essays in the Science of Culture. In Honor of Leslie White. N.Y., 1960; Ascertaining, Testing, and Interpreting Sequences of Cultural Development.// Southwestern Journal of Anthropology, Albuquerque, 1968; A Theory of the Origin of the State// Science, Wash., DC,1970; Hunting and Hunting Magic among the Amahuca.//Ethnology, Pittsburgh PA, 1970 Classical Evolution//Main Currents in Cultural Anthropology. N.Y., 1973.

Кафанья Алберт Карл - антрополог, співробітник Мичиганского університету, учень Л. Уайта. У 1955-60 р. м. взяв активну участь у підготовці збірника на честь 60-річчя Л. Уайта. Займався проблемами теорії культури, зокрема, виробленням визначення поняття культури. Роботи: A Formal Analysis of Defitions of "Culture"// Essays in The Science of Culture N. Y., 1960.

Кребер Альфред Луїс (1876-1960)- американський антрополог, культуролог, представник "історичної школи" в американської етнології, один з ведучих американських антропологів першої половини ХХ століття. Закінчив Колумбійський університет, був учнем Ф. Боаса. У 1902 році там же захистив докторську дисертацію по антропології. Кребер уніс величезний вклад у становлення академічної антропології і розвиток антропологічного утворення в США: заснував один з перших факультетів антропології в Каліфорнійському університеті в Беркли, а також один з найбільших нині антропологічних музеїв (у Беркли). Наукове життя Кребера була присвячена дослідженню культури як особливого явища, що підкоряється своїм власним закономірностям. Культура розумілася їм як універсальний, загальнолюдський цілісний феномен. У кожній конкретній культурі, кожнім культурному явищі завжди є нечно унікальне і неповторне, але разом з тим у різних культурах присутні загальні риси: визначені моделі, паттерни, культурні форми. Загальні паттерни (зразки) властиві і траєкторіям історичного розвитку культур - це, так називані, конфігурації культурного росту, поняття, що Кребер вводить в антропологію. Кребер уніс значний вклад практично в усі області антропологічних досліджень: етнографію, археологію, лінгвістику, теоретичну антропологію. Його перу належать понад 500 робіт - монографій, статей і т.д. Основні праці: Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. N.Y., 1948; Handbook of the Indians of California. Washington, 1925; Cultural and Natural Areas of Native North America\\ Univ. of California, Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 38, Berkeley, 1939; Configurations of Culture Grouth. Berkeley, 1944; The Nature of Culture. Chicago, 1952; Style and Civilization. N.Y., 1957.

Лич Едмунд (1910- ) - англійський соціальний антрополог, найбільш відомими своїми дослідженнями суспільств Південної і Південно-Східної Азії, а також дослідженнями символізму і міфології. Вивчав інженерну справу і математику в Кембриджу, потім учився в Лондонській Школі Економіки. Під впливом Б. Маліновського переорієнтувався на вивчення антропології. Перед початком другої світової війни проводив польові дослідження в Бірмі, у 50-і м. м. - у Курдистану, на Цейлону і на Борнео. Як докторську дисертацію захистив свою книгу:"Політичні системи гірської Бірми" (1954). Основним предметом його досліджень була соціальна структура і можливість застосування математичних моделей для її вивчення. Використовував досягнення французького структуралізму. Зіграв важливу роль у популяризації в Англії робіт К. Леви-Строса. У 60-70-і м. м. опублікував ряд робіт, у яких досліджував системи споріднення, міфологію і символізм із позицій структуралізму. 1953-79 р. м. викладав у Кембриджу (професор соціальної антропології), був ректором Королівського коледжу. У 1975 зведений у лицарське звання. Основні праці: Social Science Research in Saravak. L., 1950; Political Systems of Highland Burma: A study of Kachin Social Structure. L., 1954; Rethinking Anthropology\\ London School of Economics and Political Science Monographs on Social Anthropology, №. 22, L., 1961; Claud Levi-Strauss. Munchen, 1971; Culture and Communication: The Logic by Wich Symbols are connected. An Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology. Cambridge, 1976; Structuralist Interpretation of Byblical Myth(in coauth. with D. Aycock). Cambridge, 1983.

Маліновський Броніслав Каспер (1884-1942)- англійський етнограф і соціолог

польського походження, один із засновників і лідерів англійської функціональної школи в британській антропології. Ступінь доктора філософії одержав у 1908 р. у Ягеллонском університеті в Кракові. Вивчав психологію й історичну політекономію в Лейпцігському університеті, потім у 1910 р. надійшов у Лондонську Школу Економіки. У 1914-1918 р. м. проводив інтенсивні польові дослідження в Меланезії. З 1927 р. професор соціальної антропології в Лондонському університеті. У 1938-1942 р. м. працював у Єльск університеті (США). Маліновський розумів культуру як цілісну, інтегровану погоджену систему, усі частини якої тісно зв'язані один з одним. Виходячи з цього, від вимагав розглядати кожен аспект культури в тім цілісному культурному контексті, у якому він функціонує. Вважаючи культуру універсальним феноменом, він затверджував, що культури принципово порівнянні і що порівняльний аналіз культур дозволяє відкрити її закономірності. У качесте основного методу дослідження він запропонував функціональний підхід до вивчення социо-культурних феноменів. Він вважав, що функціональний метод, орієнтований на на вивчення живих культур, дозволяє уникнути довільних і необґрунтованих узагальнень і є необхідною передумовою порівняльного аналізу. Маліновський зіграв вирішальну роль у формуванні англійської школи антропології. Основні праці: Argonauts of the Western Pacific. N.Y., 1961; A Scientific Theory of Culture, and Other Essays. N.Y., 1960; Freedom and Civilization. N.Y.,1944. The Dynamics of Culture Change. L., 1946; Magic, Science and Religion and Other Essays. Boston, 1948.

Мердок Джордж Питер (1897-1985) - відомий американський антрополог, дослідник проблем культури і суспільства. Одержав обраование в Єльск університеті. Працював самостійно, уникаючи впливу школи Боаса. Зосередився на створенні методології, що була б застосовна в соціології й антропології, за допомогою котрой можна було б досліджувати культурно-детерминированное поводження людини. Для того, щоб уможливити обґрунтованого крос-культурного порівняння, він ініціював створення групи межкультурних оглядів у Йеле, потім залучив до участі багато інших інститутів. Класифікація величезної кількості зведень по різних культурах стимулювала розвиток крос-культурних досліджень, сприяла формуванню цілого напрямку в американській (і не тільки) антропології. Усі досліджувані елементи культури були зафіксовані за допомогою формалізованого запису, що була розроблена Мердоком і покладена їм в основу ХРАФ (Ареальна картотека людських відносин - Human Relations Area File). Уперше ці дані були широко опубліковані у виді "Етнографічного атласу", виданого в 1967 р. і набір, що представляє собою, табулограмм по більш ніж 600 культурам. Мердок сформулював ряд істотних концепцій, у тому числі : концепцію універсальної культурної моделі, еволюції систем споріднення. Найбільше повно остання концепція викладена в книзі Мердока

"Соціальна структура". Мердок вважав, що усі форми споріднення детерминировани екологічними умовами, що визначають у свою чергу, господарський тип і половий поділ праці. Різні типи родинних організацій еволюціонують у різних напрямках у залежності від зміни навколишніх умов. Термінологія споріднення, по Мердоку, цілком детерминирована родинними відносинами. Мердок проводив польові дослідження в Африці, вніс істотний вклад у равитие африканської етнографії. Основні праці: Our Primitive Contemporaries. N.Y., 1945; Social Structure. N.Y., 1949; Africa: Its Peoples and Their Culture History. N.Y., 1959; Culture and Society. Pittsburg,1965; Ethnographic Atlas. Pittsburg, 1967;

Радклиф-Браун Альфред Реджинальд (1881-1955)- антрополог, один з лідерів британської школи соціальної антропології першої половини ХХ століття. Учився в Кембриджу (1901-1906), по закінченні університету кілька років присвятив польовим етнографічним дослідженням на Андаманських островах і в західній Австралії (1906-1912). Дослідження принесли йому популярність, він став співробітником Тринити-колледж, член-кореспондентом Королівського антропологічного інституту. Велику частину життя провів за межами Англії. У 1915 р. був міністром утворення Королівства Тонга; у 1920-1925 р. м. завідував кафедрою соціальної антропології в Кейптаутском університеті ( Юж. Африка), де заснував Школу африканського життя й африканських мов. У 1925-31 р. м. завідував кафедрою соціальної антропології в Сиднейском, а в 1931-37 р. м. у Чикагському університетах. Потім - професор Оксфордского університету, директор Інституту соціальних досліджень в Олександрії. Читав лекції в Янцзинском університеті й в університеті Сан-Паулу. Був членом Британської і закордонної академій, першим президентом Британської асоціації соціальних антропологів. Основною заслугою Радклиф-Брауна було застосування системного підходу до вивчення примітивних суспільств і корінний поворот соціальної антропології до порівняльного вивчення культур. Він також зіграв важливу роль в ознайомленні американських антропологів з ідеями структурного функціоналізму. Основні праці: The Andaman Islanders. Glencoe, 1948; The Social Organization of Australian Tribes. Glencoe, 1948; Structure and Function in Primitive Society. L., 1952; A Natural Science of Society. Glencoe, 1957; Method in Social Anthropology. Chicago, 1958.

Уайт, Лесли Елвин (1900-1975)- ведучий американський антрополог, культуролог, середини і друга половина ХХ століття. Л. Уайт учився в университетете штату Луизиана, у Колумбійському університеті й в університеті м. Чикаго; одержав широке утворення в області історії, політології, психології, соціології й антропології, мав глибокі пізнання в області природних наук. Проводив польові дослідження серед індіанців пуебло. У 1927 році одержав докторський ступінь, працював у Музеї науки м. Буффало, з 1930 у Мичиганском університеті, де викладав аж до виходу на пенсію в 1970 році. Йому удалося створити одну з найбільш сильних кафедр культурної антропології. З 1962 року очолював Американську антропологічну асоціацію. На початку своєї діяльності Уайт відійшов від боасовской концепції культурного релятивізму. Відкрито захищаючи непопулярну до середини ХХ століття еволюційну теорію і концепцію культурології, поставив свої статті і книги під гостру критику колег і прирік себе на повільне кар'єрне просування і наукову ізоляцію. Лише в 60-і роки концепції вченого одержали широке визнання як основоположника неоеволюционизма. Спадщина Уайта в цілому не одержало належного визнання при житті - не дотримуючи жодного з офіційно визнаних напрямків він створює своє - еволюційні-еволюційну-еволюційна-еволюційний-культурно-еволюційнеАС, його концепції, особливо в області культурології випередили свій час, і тільки зараз, у 90-і роки приходить розуміння значимості його робіт. Уайт виділив культурологию як самостійну науку в комплексі суспільних наук, чимало зробив для твердження в науці самого терміна"культурология", розвив поняття "культура", охарактеризувавши її як специфічний клас явищ имеющий символічне значення і властивому тільки людському співтовариству, визначив предметне поле культурології й основні методи її дослідження. Будучи еволюціоністом, Уайт вважав за необхідне використовувати й історичний, і структурно-функціональний і еволюційний підходи для інтерпретації культури, як відповідним культурним процесам різного типу: тимчасовому, формальному, тимчасовий^-часовому-тимчасовому-формально-тимчасовому. Уайт перший застосував системний підхід для опису й інтерпретації культури як самоорганізується термодинамічної системи, що функціонує по природних законах. Нездійсненим задумом ученого залишилося продовження книги "Еволюція культури", у якій він збирався всебічно розглянути розвиток сучасної культури. Остання книга Уайта "Концепція культурних систем" повинна була стати заключною частиною задуманої роботи. Основні праці: Еволюція культури й американська школа історичної етнології.\\Радянська етнографія, 1932,№ 3. The Acoma Indians. 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology for 1929-1930. 1932; The Pueblo of San Felipe. The Memoirs of the American Anthropological Association. 1932; The Pueblo of Santa Ana. New Mexico, 1942; The Pueblo of Santo Domingo.New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association, 43, 1935; The Science of Culture. N.Y., 1949; Wilhelm Ostwald (1853-1932): A Note on the History of Culturology.\\Antiquity, 1951, № 5; Culturology\\ Science,1958, 128; The Evolution of Culture:The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y.,1959; The Concept of Cultural Systems. N.Y., 1975.

Фейблман Джеймс Керн (1904 - ) - філософ, автор робіт з філософії історії і теорії культури. Професор Тулейнского ун-та (США). У роботі "Теорія людської культури" Фейблман розглядає ряд істотно важливих культурологічних концепцій: культури, як окремого емпіричного рівня і її состовляющих, головним з який є людська особистість; теорію етоса в її сучасному стані і значення етоса як координати культури; принципи організації культури; концепцію ідеальних типів культури; принципи культурної динаміки; концепцію науки про культуру. Фейблман поставив перед собою задачу, загалом обрисувати область вивчення людської культури, показати, яким образом зв'язані один з одним різні дисципліни, що досліджують різні аспекти культури, як повинна бути організована сфера вивчення культури - тобто, об'єднання різних напрямків дослідження. У якості одного з центральних елементів обкресленої їм області дослідження культури, стала концепція культурних типів. Фейблман виділив сімох основних типів культури, кожний з який не збігається з реально існуючими культурами і являє собою ідеальну модель, що може бути присутнім у реальній чи культурі автономно, чи одночасно з декількома подібними ідеальними моделями. Він думав, що порівняльні дані, одержувані в результаті дослідження типів культур, створюють основу для конструювання широкої системи вимірів. Порівняльний аналіз можна проводити на основі аналітично виділених елементів культур, на основі стійкості їхніх інститутів, на основі властивостей, загальних для всіх культур. Фейблман вважав, що питання про тім, чи може існувати наука про культуру - недоречний, тому що очевидно що може, і залишається відповісти тільки на одне питання - коли , чи незабаром вивчення культури стане наукою. Він оговариват ряд умов, при реалізації яких, це здійсниться. Основні роботи: The Theory of Human Culture. N.Y.,1946; Understending Civilizations: the Shape of History. N.Y.,1975.

Еванс-Причард, Едвард Еван (1902-1973)- один з лідерів англійської соціальної антропології післявоєнного періоду, особливу популярність одержали його класичні дослідження африканських культур. Вивчав совеременную історію в Оксфорді, ступінь доктора філософії одержав у Лондонській Школі Економіки (1927). Викладав в Оксфорді (1928-40), проводив численні польові дослідження в південному Судану. Професор соціології в Університеті Фуада I у Каїрі (1932-34). Після проходження військової служби на Близькій Схід і Північній Африці (1940-45) повернувся в Англію. З 1946 по 1970 професор соціальної антропології в Оксфорді; проректор університету (1963-65). У 1971 році зведений у лицарське звання. Еванс-Причард випробував істотний вплив французької соціологічної школи й англійських антропологів-функціоналістів, і, у цілому розділяючи основи їхнього підходу до вивчення суспільства, уніс чималий вклад у розвиток структурно-функціональної традиції. Однак, він розумів соціальну антропологію як дисципліну, основною задачею якої є інтерпретація і досягнення адекватного розуміння інших культур, а не формулювання законів і соціальних теорій. Еванс-Причард вважав, що теоретичні узагальнення можуть бути зроблені лише в результаті нагромадження великого фактичного матеріалу, що забезпечує достатню базу для обґрунтованих порівнянь і висновків. Він також запропонував використовувати історичні дані в структурному аналізі суспільства. Основні праці: Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. L.,1937; The Nuer. L., 1940; Nuer Religion. Oxford, 1956; Essays in Social Anthropology. L., 1962; The Position of Women in Primitive Societies, and Other Essays in Social Anthropology. L., 1965.

7

Л. А. Мостова

Історична типологія культури- класифікація культур по типі і визначення місця конкретної культури в культурно-історичному процесі. Як метод дослідження включає диахронний і синхронний підходи.

Методологічну основу класифікації культур по історичному типі на всьому протязі їхнього розвитку состовляют різні концепції культурно-історичного процесу. До них відносяться, по-перше, еволюційні концепції, у тому числі: а/ еволюціонізм ХІХ століття; б/ концепція універсальної еволюції Л. Уайта\ Г. Чайлда: у/ концепція мультилинейной еволюції Дж. Стюарда: г/ концепція специфічної еволюції М. Салинса\Е. Сервісу; по-друге, формаційний підхід у вітчизняній традиції; по-третє, циклічний чи цивілізаційний підхід.

Існують також типологічні теорії, у яких як структурну основу того чи іншого типу культури розглядається культурно-детерминированное поводження індивіда (А. Кребер, Дж. Фейблман, Дж. Мердок).

Кожний з підходів має свою специфіку. Так, представники класичного еволюціонізму ХІХ століття, вважали за можливе виділення загальних, універсальних по своїй істоті, стадій розвитку культури (Г. Морган, Г. Спенсер, Д. Тайлор і ін.).

Концепція універсальної, загальної еволюції, дозволяє виявити основні закономірності культурно-історичного процесу, його загальну тенденцію розвитку, розвитку основних культурних форм: підсистем і векторів культури. У рамках загальної концепції еволюції культури Л. Уайт пропонує свої критерії для визначення стадій культурного розвитку і можливостей для порівняльного аналізу культур.

Таким критерієм, з погляду Уайта, є енергія. Енергія, ступінь її використання людством, можуть служити визначником рівня розвитку культури, оскільки чи цивілізація культура є форма організації енергії, а весь шлях пройдений людством "від дикості" через "варварство" до "цивілізації"- це історія оволодіння енергією'. Уйат уводить своєрідну "енергетичну" типологію культури в диахронном аспекті.

Концепція специфічної еволюції (вивчення локальних культур у диахронном аспекті) на думку її авторів Салинса і Сервісу, істотно доповнювала універсальну концепцію, у якій, як у крупноячеистой мережі, губилися конкретні культури.

Ще один диахронний варіант представлений формаційним підходом, у ХХ столітті найбільш розповсюдженому в ідеологізованої марксистській (радянської) традиції. З погляду цього підходу суспільно-історична формація - це тип суспільства, заснований на визначеному способі виробництва і виступаючий як обов'язкова ступінь прогресивного розвитку людства від первіснообщинного ладу через рабовласницький лад, феодалізм, капіталізм і соціалізм до комунізму. Формаційний підхід оперує найбільш загальними поняттями, у силу чого в ньому представлені тільки загальні властивості умовних стадіально-однотипних суспільств. Відповідно формаційна типологія культури включала наступні состовляющие: культура первісного суспільства, культура рабовласницького суспільства, культура епохи феодалізму, буржуазна (капіталістична ) культура і т.д.

Один з варіантів класифікації культур по історичному типі дає цивілізаційний підхід. Поняття "культура" і "цивілізація" не будучи тотожними, одночасно тісно зв'язані між собою. Як правило, дослідники погоджуються з тим, що цивілізація - це, по-перше, визначений рівень розвитку культури, по-друге, визначений тип культури, із властивими йому характерними рисами. Можна говорити про близькосхідні цивілізації, античну цивілізацію і т.д.

У такому випадку цивілізація виступає як визначена характеристика народів світу і макроодиниця для їхнього вивчення. Н. Данилевський називав їх "культурно-історичними типами", О. Шпенглер - "високими культурами", А. Тойнби "цивілізаціями", П. Сорокін - "социокультурними суперсистемами", Н. Бердяєв "великими культурами", Ф. Нортроп - "культурними системами" чи "світовими культурами" і т.

Поняття "цивілізація" як социокультурная цілісність, як одиниця для вивчення світової культури по-різному використовувалася різними авторами. Н. Данилевський виділяв 12 автономних чи цивілізацій історико-культурних типів: 1/єгипетський, 2/китайський, 3/ассиро-вавилоно-финикийский чи древнесемитический, 4/індійський, 5/іранський, 6/єврейський, 7/грецький, 8/римський, 9/новосемитический чи аравійський, 10/германо-романський чи європейський, 11/мексиканський, 12/перуанський.

Кожний з цих типів існує изолированно, тому що культурно-історичні типи не перемішуються і не схрещуються між собою. Такі народи як чи гуни монголи відіграють роль руйнівників умираючих цивілізацій. Цілком "неісторичні" народи виявляються лише "етнографічним матеріалом," який може збагатити великі культурні типи, але ніколи не буде претендувати на створення власного.

Типологія Данилевського послужила основою для трьох головних висновків: по-перше, кожна велика цивілізація представляла свого роду архетип, побудований за оригінальним планом; по-друге, він припустив, що життя цивілізацій має свою межу , і що одна цивілізація переміняє іншу; і в третіх, він вважав що порівняльне вивчення приватних і загальних якостей цивілізації приведе до більш глибокого розуміння історії в цілому.

О. Шпенглер виділяв вісьмох основних культур (цивілізацій), що володіють власним стилем: єгипетська, індійська, вавілонська, китайська, греко-римська, майя, магічна (візантійсько-арабська), фаустовская (західно-європейська). Як дев'яту культуру, він називав зарождающуюся російсько-сибірську.

Шпенглер будує свою культурну физиогномику, виходячи з ідеї існування деякої ведучої характеристики, що додає кожній культурі відповідну специфіку. У кожної з великих культур у період її активної фази існує повний взаємозв'язок між усіма состовляющими культуру елементами. Протягом визначеного періоду одне (ведуче) якість культури пронизує їх усі. Первинна форма кожної культури втілюється в символах - первофеноменах. Шпенглер зводить специфіку кожної культури до її первофеномену, повідомляючи сутність культури його вираженням. Так, обмежений однолінійний шлях є символом Древнього Єгипту, а шлях невизначеного блукання - символом Китаю; богослужіння в чи печері під вічним небесним куполом, символізує магічну культуру, а нескінченна рівнина символізує російську культуру і так далі.

Типологічний підхід А. Тойнби заснований на порівняльному аналізі. C його точки зору історичне існування людства розпадається на самозамкнуті дискретні одиниці, що він називає "цивілізаціями". Тойнби не класифікує цивілізації як культури, якщо під культурою розуміти сукупність визначених культуро-состовляющих структурних моделей. Світові цивілізації в даному випадку є більш великими моделями культур, що по масштабах іноді ширше чи нації держави. Цивілізації Тойнби в більшому ступені являють собою варіант культурної спільності.

У нього отсутствует універсальна одиниця виміру. Спроба створення багатомірної типології за рахунок використання ряду ознак: часу, території поширення і релігійної приналежності, приводить до створення змішаної типології, справедливої лише для деяких видів цивілізацій - суспільств.

Якісно інший підхід до класифікації чи культур цивілізацій запропонував П. Сорокін, що заперечував інтегровану сутність цивілізації і призначав цю роль "суперсистемам" чи "великим формам," у який і народжується культура.

Сорокін розглядає існування чотирьох суперсистем протягом трьох тисячоріч на матеріалі Середземномор'я і Заходу. Як правило, суперсистеми виростають у проміжку між періодами існування идеационной і сенсуальної форм культури. Форма ідеального синтезу виникає на переході від идеационной до сенсуального, а еклектична також на переході, але від сенсуальної до идеационной.

Идеационная суперсистема відповідає первісному періоду росту культур, сенсуальна - періоду їхньої зрілості м упадка, ідеального синтезу - моменту кульмінації розвитку /особливо в мистецтві і філософії/ і електрична чи змішана - періоду упадка.

На відміну від авторів інших типологий, Сорокін додає в аналізі культур-суперсистем особливе значення систематизації культурних елементів.

А. Кребер, проаналізувавши складну, "систематичну" типологію Сорокіна, "прасимволическую", типологію Шпенглера, "архетипическую" Данилевського, вводить у вже відому систему типологий поняття "культурний стиль". Запозичавши цей термін з мистецтвознавства, Кребер істотно розширює його значення до рамок "типу культури" чи "типу цивілізації".

Він розглядає три, взаємозалежні між собою варіанта формування культурних стилів (чи стилю культури). По-перше, що відповідає стилістика культур носить приватний характер; по-друге, вона непостійна; по-третє носить поступовий послідовний характер, зв'язаний не просто з розкриттям того, що вже закладено в культурі, але з досягненням усе великих результатів, завдяки творчим зусиллям.

Любою стиль у рамках цілісної культури будуть обов'язково недовершений, оскільки існує не тільки навколишнє середовище і людські потреби, але і безліч зовнішніх факторів, у тому числі впливів інших культур. Ці впливи можуть бути настільки сильними, що мають потенцію руйнування більш слабких культур вступивших у контакт. Впливу одних культур на інші різноманітні і не завжди руйнівні. До складу однієї можуть одночасно входити елементи інших культур. Стиль власної культури виробляється поступово і послідовно. Дуже багато чого з того, що включено в будь-яку культуру, як правило, ввійшло в неї ззовні, тому необхідно час для асиміляції нових елементів, і як правило ці нові елементи входять в узгоджено діючу систему з що формується чи вже працюючим стилем.

Період появи, рости і формування своєрідної культури, тривалість життя цього створення, час розвитку характерного стилю - усе це тісно взаємозалежно. Три види діяльності : ріст культури, чи творення творчість і стиль розвитку можуть бути сприйняті як три аспекти одного цілісного процесу. Створення нового змісту культури, асиміляція привнесених ззовні культурних елементів, повільне, важке просування вперед характеристик стилю, ріст погодженості між різними елементами і частинами - усе це разом складає створення остаточного стилю культури.

"Стилістична" концепція Кребера, будучи оригінальної у своєму остаточному формулюванні, виростає зі спостережень автора за "конфігураціями розвитку культури " (див.).

В основесинхронной типологиикультури лежить система класифікації повторюваних культурних рис, що характеризують конкретну культуру як унікальну чи модель комплекс елементів.

Прагнення зрозуміти причини подібності і розходження культур привели багатьох дослідників до створення концепції "універсальної культурної моделі" (Див.). Дж. Мердок развивил положення про те, що всі культури будуються по одному основному плані універсальної культурної моделі і пришенл до висновку, що загальні риси культури - це подібність класифікацій, що являють собою категорії елементів історії культури і поводження. Так, поводження людини при сватовстве, одержанні утворення, турботі про хворих по багатьом аспектам відрізняються в різних суспільствах. Однак скрізь вони групуються в три категорії: шлюб, утворення, медицина. Те загальне що мають культури, що дає можливість проводити порівняльний аналіз - це постійна система класифікацій.

Істотні зміни в методологічну базу культурної таксономії в середині ХХ століття вніс Дж. Стюард. Він критично проаналізував існуючі системи класифікації і визнав їх неспроможними по цілому ряді позицій. Релятивістські концепції, що базуються на теорії культурних ареалів, носили статистичний характер, відповідно до якого класифікація надавала рівного значення всім описуваним культурним елементам. Цей підхід привів дослідників до створення безлічі різноманітних класифікаційних схем для тих самих етнографічних даних. Так, Уисслер підрозділив усю територію Південної Америки на п'ять культурних ареалів (1938), Стоут - на одинадцять (1938), Купер (1942), Беннет і Берд (1949) - на три, Стюард (1946-1950) - на чотири, Мердок (1951) - двадцять чотири і т.д. Жоден з цих учених не ставив перед собою задачу виявити спільність чи структур чорт розвитку, характерних не тільки для Південної Америки але і для інших культурних регіонів.

Типологія, що спирається на ціннісний підхід, також як паттерни культури (Бенедикт), національний характеру (Мид) і інші концепції, виходять насамперед изобщностихарактерних чорт культури (цінностей, національних характерів і т.д.) ігноруючи крос-культурні сюжети.

Таксономическая схема більш широго значення повинна включати не тільки опис загального ядра культури, але й аналіз культурних паралелей у часі і просторі. Такий типологічний підхід, що ґрунтується на концепції мультилинейной еволюції, Стюард визначив як концепцію "культурного типу".

Критикуючи класифікації культур по культурних ареалах за описовість і випадковість обраних культурних елементів, Стюард відносив до них і концепцію культурного типу, запропоновану Н. Данилевськ.

По визначенню Стюарда "культурний тип" характеризується сукупністю деяких обраних функціонально взаимосязанних чорт, що присутні в двох чи більш культурах, але не обов'язково в-усіх. Цим культурний тип відрізняється від культурного ареалу, тому, що в останньому учитиваютсявсеелементи культури. Стюард назвав культурним типом сукупність чорт, що утворять ядро культури, що виникають як наслідок адаптації до середовища обитания і характеризующих однаковий рівень социо-культурной інтеграції. Прикладами такого "культурного типу" можуть служити: східна деспотія Виттфогеля (1938,1940), що як тип суспільства, будується на основі стійкого взаємозв'язку між социокультурной структурою й іригаційною економікою; народне співтовариство Редфилда (1941,1947), головні риси якого властиві многим, якщо не більшості не урбаністичних суспільств; федальное суспільство, характерне ніколи для Європи і для Японії, що демонструє подібність і паралелізм розвитку социо-политических і економічних структур ( Принстоновская конференція 1951) і т.д.

Особливий інтерес дослідників у другій половині ХХ століття залучив очевидний паралелізм розвитку цивілізацій Старого і Нового Світла. Ці паралелі беспорни і включають з одного боку - самостійність розвитку, з іншого боку - значний список однакових базових характеристик: культурні рослини й одомашнена худоба, іригація, великі міста і селища, обробка металу, суспільні класи, держави й імперії, священство, писемність, календарі і математика. Цікаво, що саме при вивченні цивілізацій Нового Світла, були вироблені такі функціональні типологічні терміни, як: "формативний", "процвітаючий", чи "класичний" і "імперія" чи "коаліція" і т.д.

Стюард припустив, що оскільки, інтерес дослідників усе більше і більше концентрується на виявленні функціональних взаємозв'язків характерних культурних рис і процесів, неминуче сформується культурна таксономія, що враховує й адапционную специфіку культур, паралелізм культурного розвитку і т.д., однак і до кінця ХХ століття система класифікації культур, як перший, підготовчий рівень для створення розвитий типології, багато в чому зберігає свою невизначеність і залишається необробленим полем для культурологів.

Дж. Фейблман, обґрунтовуючи свою концепцію "типів культури" думає, що внутрішня специфіка культури визначається специфікою культурно-детерминированного поводження індивіда. Розглядаючи культуру як спосіб існування людини, Фейблман виділяє п'ять типів і обмовляє можливість існування ще двох. Це: до-первісний, первісний, військовий, релігійний, цивілізаційний, науковий і постнаучний типи культури. З цих семи перші чотири є первісними, а останні три - передовими. Це розподіл не зв'язаний з історичною послідовністю їхньому існуванню. Культурні типи являють собою логічні системи цінностей і можуть переміняти один одного в будь-якій послідовності.

Типи виділені Фейблманом, являють собою ідеальні моделі не цілком відповідним реальним культурам. Реальні культури являють собою рухливі утворення, що включають більш одного типу культури, ламають границі ідеальних типів і, як правило, формують перехідний тип. Тому, віднесення конкретної культури до одному з ідеальних типів може бути тільки умовному, однак, використовуючи ці категорії типів культури можна пояснити особливості конкретних культур.

Система типологий культури, створена в ХІХ - ХХ століттях, дуже різноманітна і дозволяє сучасним дослідникам використовувати методологічну основу, принципи класифікації і порівняльного аналізу культур як необхідний культурологічний інструментарій.

Данилевський Н. Я. Росія і Європа. М., 1991, Маркарян Е. Теорія культури і сучасна наука. М., 1986, Тойнби А. Збагнення історії. М., 1991, О. Шпенглер. Захід Європи. Т. 1; Bennet W. and Bird J. Andean Culture History. N.Y. 1949;Childe V.G. Social Evolution. Lnd.,N.Y., 1951; Cooper J.M. Areal and Temporal Aspects of Aboriginal South American Culture.\\Primitive Man, 1942,N 1-2; Feibleman J. The Theory of Human Culture. N.Y. 1968; Kroeber A. Configurations of Culture Growth. Los Angeles, 1944; Kroeber A. Style and Civilizations. N.Y., 1957: Murdock G.P. South American Culture Areas,\\ Southwestern Journal of Anthropology,V. VII, 415-36; Redfild R. The Folk Culture of Yukatan. Chicago,1941. Service E.K. Profiles in Cultural Evolution. Ann Arbor, 1991; Steward J.H. Theory of Culture Change. Urbana, 1955; White L.A. The Science of Culture. N.Y., 1949. Wissler C. The American Indian. N.Y.,-Lnd., 1938; Wittfogel K. Die Theorie der orientalischen Gesellschaft\\ Zeitschrift fur Socialforschung, VII, N 1,90-122.

5

Універсальна модель культури- концепція єдиного плану побудови культури, сформульована в антропології як результат розробки порівняльного методу. Аналіз декількох сотень (більш 600 , World Ethnographic Atlas) конкретних культур дозволив виділити повторювані риси, названі загальними.

Широкі границі універсальної моделі були намічені ще в ХІХ столітті Л. Морганом і Г. Спенсером, однак цілісне предлставление про цей феномен сформувалося в 30-і - 40-і м. м. ХХ століття на стику антропології і психології.

Вивчення загальної культурної розмаїтості дозволило дослідникам вибрати елементи, загальні для усіх відомих культур, такі як: віковий розподіл, календар, організація суспільства, системи споріднення, готування їжі, спільна праця і поділ трудв, декоративне мистецтво, утворення, етика, свята, фольклор, табу, похоронні ритуали, ігри, подарунки, гостинність, житлове будівництво, заборона инцеста, закон, покарання, імена, релігійні культи і т.д.

Кількість, якісний склад і сполучення рубрик у кожного автора (К. Уисслер, Дж. Мердок, Б. Маліновський, Д. Аберле, М. Харрис і ін.) було оригінальним, не збігалося з концепціями колег, однак суть залишалася єдиної. При подальшому аналізі кожної, окремо узятої риси, ця спільність підсилювалася.

Мердок указував, що кожна культура має мову і кожну мову складається з однакових компонентів: фонем, слів, граматики. Похоронні обряди у всіх культурах, як правило, включають вираження скорботи, способи звертання з тілом, ритуали, що захищають учасників поховання від злих сил і т.д. Однак, при усій подібності (наявність загальних рис і їхніх компонентів), їхній конкретний культурний зміст різно. Мердок прийшов до висновку, що дійсні загальні риси (загальний знаменник культур) це не ідентичність змісту, а подібність класифікацій.

Універсальна модель існує у всіх культурах: простих і складних, древніх і сучасних і її основа може бути знайдена в особливостях біологічної природи людини й умовах людського існування.

Перші спроби пояснити подібності і розходження культур виходили з психічної єдності людини і будувалися на вивченні реакцій людського організму на різноманітні стимули й умови життя. У 20-х м. м. ХХ століття імпульси, що формують культурне поводження прирівнювалися до інстинктів, однак, після публікації книги Бернарда "Інстинкт", теорія інстинктів утратило значення єдиного пояснення механізму формування культурного поводження і тим більше, універсальної моделі культури. Самнер і Келлер запропонували свій варіант класифікації основних спонукань і стимулів: самозбереження, увековечивание себе, самозадоволення і релігія. Ця класифікація будувалася на чотирьох почуттях: голоді, любові, марнославстві і страху. Класифікація Маліновського ґрунтувалася на задоволенні людських потреб і відповідала трьом аспектам культурного

процесу. Універсальна модель Уисслера включала дев'ять компонентів : мова, матеріальні особливості, мистецтво, знання, релігія, суспільство, власність, уряд, війна.

Не заперечуючи інших підходів до пошуку загального знаменника культур, Мердок зупинився на "культурній звичці" і факторах, керуючих формуванням звички як структурі, що визначає універсальну модель. Перший фактор - це научение чи виховання, другий - чи стимул сигнал. Будь-які відомі стимули можуть бути співвіднесені з культурними реакціями в безлічі суспільств. Такі постійні стимули як ніч і ді, небесні світила, визначені види тварин і рослин, релігійні культи і т.д., і стійкі реакції на них, специфічні для кожної, окремо узятої культури, створюють основу для класифікації загальних культурних чорт. Третім важливим фактором є "базова" культурна звичка (навичка), що несе особливе навантаження в структурі універсальної культурної моделі Мердока, завдяки четвертому фактору психологічного узагальнення, під яким автор розуміє властивість відтворення однакових реакцій при однакових умовах і стимулах. Так, для спілкування з надприродними силами їм придаются людські форми що уможливлює звертання до них як до людей: прохання - молитва; подарунок - жертва; лестощі - вихваляння; самознищення - аскетизм; етикет - ритуал і т.д. Подібності культур, що виходять з такого роду узагальнень - незліченні. П'ятий фактор - це обмеження числа можливих реакцій. У будь-якій ситуації число можливих реакцій органичено фізіологічними і психологічними здібностями людини й умовами його існування. Так, людська фізіологія і психологія обмежують способи лікування захворювань і народження дитини і т.д.

Культурна звичка і традиція, узяті у визначеному соціальному контексті, створюють умови взаємодії, що вносять у культурупринцип обмежених можливостей, істотно важливих для визначення універсальної культурної моделі. Цей принцип створює варіативність, властиву конкретній культурі. Коли варіативність дій отсутствует і зводиться до єдино можливої реакції, тоді культурні подібності спостерігаються не тільки в структурі моделі, але й у її змісті, а невідповідності будуть мінімальними. Так, усі відомі суспільства мають основну сімейну форму: батько, мати, діти. Ця форма може бути ізольованої, може включати інших родичів, але основа залишається незмінної, іншої форми, адекватній родині, людство не виробило.

Модель культури Мердока є своєрідним, побудованому на величезному фактичному матеріалі "універсальним"способом вивчення подібності і розходження культур, виходячи з культурно-детерминированного поводження людини. Підсумкова універсальна схема (1967) містила 47 загальних культурних рис.

Проблема єдності людської культури спонукувала дослідників продовжувати пошуки зробленої моделі, що не тільки пояснює чи подібності розходження, але і дающей представлення про взаємодію і взаємовплив культурних елементів. Однієї з розробок такого роду стала концепція універсальної социокультурной системи Д. Аберле, А. Коена, А. Девиса й ін.

Ця схема включала дев'ять позицій, кожна з який була не просто окремим культурним елементом але вектором системи. У нее входили: адаптація суспільства до природи і відтворення населення; поділ соціальних ролей і їхній розподіл; комунікація; загальноприйняті пізнавальні орієнтації; загальноприйнятий ряд цілей; нормативне регулювання, регулювання емоційної сфери; соціалізація; контроль за девиантними формами поводження. Ці состовляющие розглядалися авторами концепції як фунциональние умови необхідні для виживання системи.

Універсальна структура социо-культурних систем (універсальна модель), сформульована М. Харрисом у рамках дослідницької стратегії, названої ним культурним матеріалізмом, також базуються на біологічній і психологічній константах людської природи. Модель Харриса являє собою сложносоставную, розгалужену, що включає в себе інфраструктуру, структуру, суперструктуру систему, у якій автор намагався охопити і сферу матеріального виробництва, і сферу воспроизвоства населення, взаємодія з навколишнім середовищем, поведінкові компоненти і т.д. Схема Харриса найбільше повно відбиває культурний зміст сучасного складного суспільства.

Aberle D.F., Coen A.K., Davis A.K., LevyV.J, Sutton F.X. The Functional Prerecquisites of a Society. Ethic, 60: 100-111; 1950; Benedict R. Patterns of Culture. N.Y., 1934; Harris M. Cultural materialism: The Struggle for a Science of Culture. N.Y.,1979; Murdock G.P. The Common Denominator of Cultures/ / The Science of Man in the World Crisis.N.Y.,1945; Murdock G.P. Ethnographic Atlas. Pittsburg, 1967; Wissler K. The Relation of Nature to Man in Aboriginal America. N.Y., 1926.

Мостова Л. А.

Уайт, Лесли Елвин (1900-1975)- ведучий американський антрополог, культуролог, середини і друга половина 20 століття. У юності захоплювався астрономією і фізикою, був покликаний у флот і служив до кінця Першої світової війни. У вищу школу надійшов у вересні 1919 р. Війна змінила сферу його інтелектуальних інтересів на користь психології і суспільних наук. Перші роки студентського життя У. пройшли в Луизианском і Колумбійському університетах, де він спеціалізувався в психології і філософії. Написав магістерську дисертацію по психології під керівництвом проф. Р. Вудворта. Перший курс по антропології слухав у 1922-24 р. в А. Гольденвейзера, у Новій школі соціальних досліджень (Нью Йорк Сіті). Там же, прослухав курси по історії, економіці, бихевиористской психології і психіатрії. Пройшов два курси клінічної психології в Манхеттенском госпіталі, довгий час коливався у виборі професійної сфери, намагався круто змінити своє життя і зайнятися клінічною психологією (у рамках психіатрії). Однак, у 1924 р. він приймає рішення надійти в Чикагський ун-т для вивчення соціології, для того, щоб знайти відповіді на давно мучив його питання: чим визначається поводження людей? Незабаром У. зрозумів, що сфері його інтересів у більшому ступені відповідає антропологія. За словами самого У., прийшовши в соціологію він знайшов, що в ній переважає теорія і відсутні факти, а в антропології, навпаки, його вразило наявність величезного фактичного матеріалу і повна відсутність теорії. Проте, він продовжив вивчення антропології, працюючи, відповідно духу часу, у традиції школи Боаса. У 1927 р. У. одержав докторський ступінь за дисертацію “ Медичні співтовариства Південно-заходу”.

Отримані знання і досвід роботи в області філософії, психології і соціології підготували і багато в чому визначили його теоретичну діяльність в антропології.

З 1927 р. він надходить викладачем соціології й антропології в ун-т м. Буффало, потім, у 1930 р. переходить на відділенні антропології в Мичиганский ун-т, де залишається до виходу на пенсію, у 1944 р. очолює це відділення. За час роботи У. кафедра антропології Мичиганского ун-та стала однієї з найбільш сильних у США, її викладацький склад виріс від одного до сімнадцяти чоловік, лекційні курси У. “ Еволюція культури“ і “ Розум примітивної людини” відвідувало по 250 студентів (кожний). Однак, просування по службі йшло дуже повільно, особливо перші десять років, незважаючи на те, що це були роки інтенсивних польових досліджень, теоретичної роботи, масових публікацій. Справа була не стільки в критичному відношенні колег до спроб У. відродити концепцію еволюції культури, скільки у відвертому переслідуванні з боку консервативно набудованих релігійних груп штату за його прихильність еволюціонізму. Визнання колегами наукових досягнень і діяльності У. як організатора навчальної роботи приходить до кінця 50-х рр. Висока оцінка вченого підтверджувалася тим, що його постійно запрошували у ведучі ун-ти США (Чикаго, Єльский, Колумбійський, Гарвардський і Каліфорнійський) для читання курсів по антропології, а в 1962 році запропонували очолити Американську антропологічну асоціацію.

Основним внеском У. у развитие суспільних наук стало обґрунтування трьох наступних положень: створення нової концепції поняття культури; переосмислення концепції еволюції культури і застосування його для аналізу культури людства; обґрунтування науки про культуру - культурології.

Пропонуючи своє розуміння того, що таке культура, У. відроджував традицію, засновану Тайлором і продовжену багатьма іншими антропологами.

Визначення У. спирається на здатність, властивій тільки людині, надавати символічного значення думкам, діям і предметам і сприймати символи.

До класу явищ, названому символатами, У. відносив ідеї, вірування, відносини, почуття, дії, моделі поводження, звичаї, закони, інститути, добутки і форми мистецтва, мова, інструменти, знаряддя праці, механізми, начиння, орнаменти, фетиші, змови і т.д., і запропонував визначити контекст їхнього вивчення - соматический чи екстрасоматический. У тому випадку, коли символізовані предмети і явища розглядаються у взаємозв'язку з організмом людини, тобто в соматическом контексті, їхня взаємодія варто називати поводженням людини, а науку вивчаючу їх - психологією. У екстрасоматическом контексті взаємозв'язок цих (символічних) предметів і явищ може бути названа культурою, а вивчаюча їхня наука - культурологией.

У. бачив перевагу цього підходу в тім, що він давав можливість чітко і власне кажучи провести розходження між культурою і поводженням людини. Культура, у даному випадку, визначається в такий же спосіб, як і об'єкти дослідження інших наук, тобто в термінах реальних предметів і явищ, що існують в об'єктивному світі.

Між поводженням і культурою, психологією і культурологией У. проводив точно таке ж розходження, яке існує між мовою і мовою, психологією мови і лінгвістикою.

Антропологи, що визначали культуру як ідеї, чи абстракції як поводження (Гебель, Тейлор, Билз, Хойджер і ін.) затверджували, що матеріальні предмети не можуть бути культурою, тоді як з погляду традицій етнографії й археології заперечення матеріальної культури виглядає абсурдно.

Підхід У. веде від цієї дилеми, оскільки символизирование є загальним чинником ідей, відносин, дій і предметів. Існує три роди символатов: 1) ідеї і відносини, 2) зовнішні дії 3) матеріальні об'єкти, усі їхній можна розглянути в екстрасоматическом контексті; усі вони можуть вважатися культурою. І це, на думку У. є повернення до традиції культурної антропології: про тім же говорили Е. Б. Тайлор. Лоуи, Уисслер.

Таким чином, по визначенню У., культура являє собою клас предметів і явищ, що залежать від здатності людини до символізації, що розглядається в екстрасоматическом контексті. Це визначення озброїло антропологів дійсним, матеріальним, пізнаваним предметом дослідження.

Позиція крайнього анти-еволюционизма, сприйнята в А. Гольденвейзера на самому початку антропологічної кар'єри У., завагалася з його приходом у студентську аудиторію як викладача. Необхідність відстоювати концепції школи Боаса в лекційному курсі по антропології, юнацький інтерес до природничих наук, змусили його задуматися над тим, чому методологія широко застосовувана в природознавстві піддається гонінням у суспільних науках.

Полев дослідження культури індіанців сенека і наступне звертання до робіт Г. Л. Моргана “ Древнє суспільство” і “ Ліга ірокезів” підготували поворот у свідомості вченого. Познайомивши з опублікованим роботами, а потім і з архівами Моргана, У. був усерйоз здивований тим, що критики еволюціонізму, як правило, не давали собі праці об'єктивно оцінювати досягнення і помилки Моргана й інших еволюціоністів - їх третирували як кабінетних учених, що не мали справи з етнографічною реальністю і що займалися “ кабінетними спекуляціями”.

Зміна методологічної позиції У. відбувається поступово, усвідомлення необхідності використання еволюційної теорії для дослідження культури остаточно складається до початку 30-х рр.

Аналізуючи історію еволюціонізму в культурній антропології, У. відзначав, що Боас і його послідовники виступали проти теорії культурної еволюції, пояснюючи це тим, що сама теорія еволюції була запозичена з біології, де вона була доречної, але застосування її до аналізу культурних феноменів некоректно й абсурдно. У лекції, прочитаної в Колумбійському університеті в 1907 р. Боас заявив, що фундаментальні ідеї еволюціоністів (таких як Тайлор, Морган) варто розуміти як додаток теорії біологічної еволюції до ментальних феноменів. Подібним чином висловлювалися також Лоуи, Гольденвейзер, Сепир, Радин, Бенедикт, Херсковиц і інші.

У декількох опублікованих роботах (у тому числі в статті “ Концепція еволюції в культурній антропології”) У. доводить, що теорія культурної еволюції не зв'язана з навчанням Дарвіна, і не запозичена з біології. Ці ідеї восходят до античності. Так, у передмові до "Древнього суспільства" Морган цитує Горация, а не Дарвіна. Джерела цієї теорії можна знайти в роботах Ибн Халдума, Д. Юма, Кондорсе, И. Канта, И. Г. фон Гердера, Й. Бахофена, О. Конта, і багатьох інших учених, що не мала відносини до біології.

Тайлор і Спенсер також не запозичали концепцію еволюції ні в Дарвіна, ні з біології. Філософія еволюції Спенсера {"Гіпотеза про розвиток" (1852)} з'явилася на світло на сімох років раніш "Походження видів" і т.д.

Теорія еволюції в додатку до культури, з погляду У. так само проста, як і в додатку до біологічних організмів: одна форма виростає з іншої. Жодна стадія розвитку цивілізації не виникає сама по собі, але чи виростає розвивається з попередньої стадії. Це - основний принцип, що повинний твердо усвідомити собі кожен учений, що бажає пізнати світ, у якому він живе, чи історію минулого.

Ще однією причиною чи недооцінки свідомого перекручування теорії культурної еволюції, стала на думку У. плутанина, що виникла в оцінці культурних процесів і способів їхньої інтерпретації. Він виділяв у культурі три чітко розмежованих процеси і, відповідно їм три способи її інтерпретації. Це: 1) часовий процес, що є хронологічною послідовністю одиничних подій; його вивчає історія; 2) формальний процес, що представляє явища в позачасовому, структурному і функціональному аспектах, 3) формально-тимчасовий, що представляє явища у виді тимчасової послідовності форм; його інтерпретацією займається еволюціонізм. У такий спосіб варто розрізняти історичний, формальний (функціональний) і еволюційний процеси. Однак в антропології першої піл. 20 в. була широко поширена точка зору, відповідно до якої існують всего два способи інтерпретації культури: "історичний" і "науковий". Відповідно до неї, історія займається описом хронологічного ряду окремих, що мали місце подій. Історичне пояснення повинне складатися у відтворенні попередніх подій, тобто пояснення культурного феномена буде полягати в співвіднесенні його з тим, що відбулося раніше.

"Наукова" інтерпретація, згідно з цими поглядами, не зв'язана ні з тимчасовою послідовністю подій, ні з їхньою унікальністю, але тільки з їхньою загальною подібністю. Ці аналогії описуються за допомогою узагальнення.

У культурі існують два, окремих, чітко відмежованих процесу кожний з який носить часовий характер: історичний і еволюційний процес. Антропологи, що розрізняють лише "історію" і "науку" не змогли розрізнити ці два тимчасових процеси. Так Ф. Боас, називає еволюціоністський підхід Дарвіна "історичним", А. Радклиф-Браун запропонував назвати історичним методом аналіз стадій становлення культурних явищ і т. д Два різних типи інтерпретації називаються "історичними" у силу того, що вони обоє вивчають часовий ряд подій. У. дотепно зауважує, що точно також можна назвати черепах "птахами", оскільки і ті й інші відкладають яйця. "Принципи соціології" Спенсера й і "Древнє суспільство" Моргана не більш є "історією цивілізації" чим трактат по еволюції людини історією чи рас трактат по еволюції грошових одиниць історією комерції і банківської справи, чи монографія про ріст - біографією людини.

Еволюційний підхід не зв'язаний з унікальністю подій, його специфіка - виявляти загальні властивості. Так, вивчення заколотів з погляду формально-тимчасового підходу виглядає в такий спосіб: заколот А цікавить нас не тим, чим він відрізняється від інших, але тем, чим він подібний з іншими заколотами. Час і місце не має значення, нас цікавить заколот як такий, нам необхідно сформулювати деякі загальні постулати, які можна застосувати до будь-якого заколоту. Нас цікавить универсалия, що може пояснити всі подробиці.

Еволюційний процес у деяких аспектах нагадує історичний і формально-функціональний. Він зв'язаний із хронологічною послідовністю, як і історичний: Б випливає за А але передує В. Еволюційний процес зв'язаний з формою і функцією : одна форма виростає з інший і переростає в третю, він зв'язаний із прогресією форм у часі. У цьому процесі тимчасова послідовність і форма дорівнює значимі і важливі, обоє зливаються в інтегрований процес зміни.

Важливе місце в поглядах У. на розвиток культури займала енергетична концепція еволюції культури. Він виходив з того, що культура, являє собою визначений порядок феноменів і може бути описана виходячи зі своїх власних принципів і законів. Виділяючи принципи взаємодії культурних чи елементів культурних систем у цілому він вважав за можливе сформулироватьзаконикультурних феноменів і систем. Розглядаючи людський рід як єдине ціле, безліч різних культур і культурних традицій також варто інтерпретувати як єдність, тобто культуру людини. Таким чином, стає можливим простежити загалом розвиток культури людини від початку до наших днів.

Аналізуючи культуру як організовану, інтегровану систему, Уайт виділяє усередині цієї системи три підсистеми культури: технологічну, соціальну й ідеологічну. Ці три категорії складають культурну систему як ціле, вони взаємозалежні; кожна впливає на інші і, у свою чергу, випробує на собі їхній вплив. Але сила впливу в різних напрямках неоднакова. Головну роль у взаємодії підсистем грає технологічна. Людина - біологічний вид і, отже, культура в цілому, залежать способів пристосування до природного середовища. Так, людині потрібна їжа, укриття, захист від ворогів і т.д.. Він повинний себе цим забезпечити, щоб вижити, і зробити це він може тільки за допомогою технологічних засобів. У. дійде висновку, що технологічна система первинна і найбільш важлива за значенням; від її залежать життя людини і його культура. Соціальні системи носять вторинний і допоміжний характер стосовно технологічних, фактично, будь-яка соціальна система є функція технологічної. Не заперечуючи значимість соціальної й ідеологічний (філософської ) підсистем, У. виділяє технологічну як детермінанту будь-якої культури.

Знайшовши ключ до розуміння росту і розвитку культури в технологічній підсистемі, функціонування якої є динамічним і зв'язано з витратами енергії, він дійде висновку, що усі - космос, людину, культуру - можна описати виходячи з понять матерії й енергії.

Першочерговою функцією культури для задоволення потреби людини в їжі, житлі, засобах захисту і напади, пристосуванні до космічного середовища і відтворення, стає витяг енергії і вживання її на користь людини.. Тому культура з'являється перед нами як складна термодинамічна система. За допомогою технологічних засобів енергію витягають і використовують. Функціонування культури як цілого визначається необхідним для цього кількістю енергії.

Простеживши історію культурного розвитку із самого початку до епохи атомної енергетики, У. виявляє деякі закономірності цього розвитку: за інших рівних умов, культура розвивається в міру того, як збільшується кількість енергії, споживана в рік на душу населення, або в міру росту ефективності знарядь праці, за допомогою яких використовується енергія.

У підсумку, виділяючи в будь-якій культурній системі три основних фактори: (1) кількість енергії, використовувана в рік на душу населення; (2) ефективність технологічних засобів, за допомогою яких енергія витягається і ставиться на службу людині; (3) обсяг зроблених предметів і послуг для задоволення потреб людини У. дійде висновку, чтоуровень розвитку культури, обмірюваний виходячи з кількості зроблених на душу населення предметів і послуг для задоволення потреб людини, визначається кількістю зробленої на душу населення енергії й ефективністю технологічних засобів, за допомогою яких ця енергія використовується, і, таким чином, формулює закон еволюції чи культури “ закон Уайта”.

Відповідь на питання, поставлений у молодості, що ж визначає поводження людей, У. знаходить аналізуючи культуру як об'єкт дослідження нової для 20 в. науки - культурології. Можна з упевненістю говорити про те, що його книга “ Наука про культуру” стала поворотним пунктом у становленні нової традиції гуманітарного знання. Вона не була першої в ряді видань, що виникли в ході дискусії, присвяченій необхідності і можливості виділення самостійної науки про культуру, але У. саме в ній удалося уперше визначити предметне поле культурології, обґрунтувати використання терміна “ культурология” для науки про культуру і запропонувати основний підхід, що дозволяє досліджувати культуру людства як ціле - системний.

Виділення культурології з культурної антропології було природним продовженням традиції американської антропологічної школи. Фактично У. почав із синтезу теоретичного шару етнології, ідея культурології являла собою якісно новий рівень розвитку науки - від ретельного етнографічного опису, етнологического порівняльного вивчення локальних культур, до виявлення закономірностей людської культури в цілому.

Пошуки детермінант людського індивідуального і колективного поводження привели до виникнення соціології і соціальної психології. однак, з погляду У. зупинитися на цьому, не піти далі означало б упуститьфундаментальное различиемежду людиною і всіма іншими тваринними видами. Відрізняючи друг від друга індивідуальну і соціальну системи дослідник підходить до фундаментальному розходженню між людиною й іншими біологічними видами: якщо ми розглядаємо поводження чи собаки мавпи в індивідуальному чи в соціальних аспектах, детермінантою виступає біологічний організм, у людини як виду, на символічному рівні поводження варіюється разом зі змінами екстрасоматического фактора культури. Людське поводження - це функція культури: B = f(C). Змінюється культура, змінюється і поводження. У. відповідно дійде висновку, що не чи суспільство група замикають ряд категорій детермінант людського поводження. Для людини як виду сама група визначена культурною традицією : чи буде це реміснича гільдія, клан, полиандрическое чи сімейство лицарський орден, залежить від його культури. Відкриття цього класу детермінант і виділення за допомогою логічного аналізу цих екстрасоматических культурних детермінант від біологічних - стало одним зі значних кроків у науці. Самим значної було саме відкриття нового світу, - культури. У. був переконаний, що "відкриття" культури коли-небудь встане в історії науки в один ряд з геліоцентричною теорією Коперника чи відкриттям клітинної основи усіх форм життя.

Розуміючи, що глибокі зміни в науці повільно пролагают собі шлях, У. відзначає, що людству, навіть якщо говорити про утворені шари суспільства, треба було багато років, щоб визнати геліоцентричну теорію будівлі сонячної системи і розробити можливості, закладені в ній. Ворожість і опір зустрів відкриття і дослідження психоаналітиками несвідомого. Отже, немає нічого особливо дивного в тім, що і нинішнє просування науки в нову область - область культури - зустрічає відомий опір і протидія.

Пояснюючи людське поводження, ми надходимо так, ніби культура мала власне життя, навіть як якби вона мала власне існування незалежно від роду людського. Подібний метод використовується в багатьох розвитих галузях науки, таких як фізика. Культуролог рухається в тім же напрямку і виходить з того ж погляду і тієї ж техніки тлумачення. Культури можуть існувати без людей не в більшій мері, чим механізми - рухатися без тертя. Використовуючи методи моделювання можна розглядати культуру так, ніби вона була незалежна від людини. Це - ефективні техніки тлумачення, солідний науковий метод.

Наступна задача, що встала перед У. при описі нової науки, це задача термінологічного характеру, а саме задача визначення найменування.

Запропоноване ним слово “ культурология” викликала бурхливу реакцію колег як “ варваризм” (сочетающий латинський і грецький корені), небезпечне слово не дає нічого нового і т.д. У. наполягав на тому, що слово "Культурология" виділяє деяку область реальності і визначає деяку науку. Роблячи це, “ вона заміряється на найперші права соціології і психології. Звичайно, вона робить навіть щось більше, ніж замах на них; вона їх привласнює. Тобто вона проясняє, що дозвіл визначених наукових проблем не лежить, як передбачалося колись, в області психології і соціології, але належить до науки про культуру, тобто може бути здійснено тільки нею. Як соціологи, так і психологи не бажають визнавати, що є такі проблеми, що відносяться до поводження людини, що перебувають за межами їхніх областей; і вони схильні виявляти образу і пручатися науці-вискочці, що заявляє на них свої права.” (The Science of Culture. N.Y., 1949). І все-таки, наполягає У., що ж таке наука про культуру, як не культурология? Якщо винахід нового слова необхідно для виявлення нової якості, то це слово буде творчим: слово "культурология" носить творчий характер; воно затверджує і визначає нову науку.

Розвиток суспільних і гуманітарних наук у ХІХ - XX вв. мало свою логіку й історію. Найбільш великими на цьому шляху були наступні явища: дослідження людини і світу людини, тобто розвиток антропології, потім, наприкінці ХІХ - початку XX в. виділення нового об'єкта изученияѕсоциума і становлення соціології, а до середини XX в., коли склалися представлення про культуру людства, як цілісній одиниці, що володіє власними закономірностями існування і розвитку і підлягаючої самостійному дослідженню, почалося формування культурології. Культурология - (підбиває підсумок своїм міркуванням У.) зовсім молода галузь науки. Після декількох століть розвитку астрономії, фізики і хімії, декількох десятиліть розвитку фізіології і психології наука нарешті звернула свою увагу на те, що найбільшою мірою определяетчеловеческоеповедение людини - на його культуру.

Переконання У., у тім, що культурология є перспективною наукою, необхідної для пізнання усього, що визначало людське в людині, повною мірою відбилося й у його останній роботі “ Концепція культурних систем”, де він розглядає процеси становлення глобальної культурної системи і дає прогноз розвитку культури людства до кінця 20 в.

Соч.: Еволюція культури й американська школа історичної етнології.\\Радянська етнографія, 1932 ,№ 3. The Acoma Indians. 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology for 1929-1930. 1932; The Pueblo of San Felipe. The Memoirs of the American Anthropological Association. 1932; The Pueblo of Santa Ana. New Mexico, 1942; The Pueblo of Santo Domingo. New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association, 43, 1935; The Science of Culture. N.Y., 1949; Wilhelm Ostwald (1853-1932): A Note on the History of Culturology.\\Antiquity, 1951, № 5; Culturology\\ Science,1958, 128; The Evolution of Culture:The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y.,1959; The Concept of Cultural Systems. N.Y., 1975.

Л. А. Мостова.

9

Американська антропологічна школа - одна з ведучих нац. шкіл, у широкому змісті - амер. антропологічна традиція. У рамках А. а. ш. сформувався ряд напрямків, що спираються на власну методологію і методику дослідження, що чітко утворить самостійні школи : історичну (Боас, Кребер, Уисслер, Лоуи,), етнопсихологическую (Кардинер, Бенедикт, М. Міді ін.), культурно - еволюційну (Л. Уайт, М. Салинс, Е. Сервіс, Дж. Стюарди ін.) і т.д.

А. а. ш. пережила ряд етапів у своєму розвитку, зв'язаних зі зміною переважного методол. підходу: від класичного еволюціонізму Г. Л. Моргана (із середини до кінця 19 століття), його дискредитації і повного витиснення антиеволюційним емпіризмом Боаса, протистояння історичного підходу будь-яким іншим інтерпретаціям культури (включаючи структурно-функціональний), до відродження еволюціонізму (Л. Уайт) і твердження методологічного плюралізму в другій половині 20 століття.

Особливість амер. традиції в антропології як науки про людину - нерозчленованість знання, прагнення до цілісного підходу у вивченні людини як істоти біол. і культурного одночасно і виділення культури як центр. об'єкта дослідження, основного й автономного феномена історії.

Кребер, визначаючи принципи побудови антропологічного знання, розглядав антропологічний метод як рез-т синтезу гуманітарного і природничонаукового підходів, а гуманитарно-естественнонаучную подвійність антропології розумів як внутрішньо властиву їй характеристику. Традиція нерозчленованості знання формально існувала близько 100 років, а фактично продовжує визначати розвиток совр. антропології.

Дисциплінарна диференціація усередині амер. антропології склалася до сірий. 20 століття і мала свою специфіку. Основний розподіл відбулося по гл. напрямках дослідження біол. і культурної сутності людини, що відповідало физич. і культурної антропології.

Физич. (біологічна) антропологія (К. Брейс, Дж. Картер, Р. Холлоуей, В. Хауелс. Ш. Уошберн і ін.) сосретодочилась на вивченні сравнит. морфології приматів, генетиці, біологічній еволюції людини, розмаїтості етнічних типів (рас), і ін. Проблеми психології і поводження людини - прикордонні теми і вивчаються як физич. (соматический аспект) так і культурної (екстрасоматический аспект) антропологією.

Відповідно до традиції, що переважає в США, культурна антропологиявключаететнографию, як вивчення й опис специфіки отд. культур, етнологию, як порівняльно-історичний аналіз культур, лінгвістику, первобитнуюархеологию, теоретичну антропологію.

У європейській традиції більше поширення одержала соціальна антропол. (особливо у Великобританії і Франції), етнология (у Німеччині). У СРСР під антропологією розумілася тільки физич. антропологія а безпосереднє вивчення конкретних культур обмежувалося описовою фазою - етнографією.

Полем для етнографічних досліджень американських антропологів стала велика частина культурних регіонів Землі. Перші польові дослідження проводилися з метою вивчення культур корінного населення Північної Америки, потім у сферу інтересів амер. антропології ввійшли Латинська Америка, Африка, Океанія й Азія. Був зібраний і систематизований об'ємний і унікальний матеріал по історії культури, що склав основу музейних колекцій і послужив джерелом для социо-культурного аналізу.

Історія амер. антропол. традиції нараховує більш 150 років, починаючи з перших робіт Дж. Стефенса і Л. Моргана. Оформлення антропології як дисципліни відбулося на рубежі 60-70-х р.19 в., але поворотним пунктом у її розвитку і зародженні власної традиції стали роботи Л. Моргана 70-х рр.: "Системи споріднення" і "Древнє суспільство", у к-рих йому удалося зробити для антропології те ж, що зробив для біології Ч. Дарвін, т. е., на основі аналізу емпіричного матеріалу, отриманого в результаті досліджень життя і побуту північноамериканських індіанців, класифікувати системи споріднення, показати їхня універсальність для людської історії, що укупі з іншими даними дозволило йому створити концепцію еволюції культури. У книзі "Древнє суспільство" Морган розглядає двох ліній еволюції культури (розвиток інтелекту і розвиток знарядь праці), і пропонує свою періодизацію культурної історії, що спирається на зміну технологій. Відкриття Моргана дуже вплинули на формування антропології в США і Європі. Він заснував антропол. відділення в "American Assosiation for the Advancement of Science" і був обраний президентом Асоціації в 1880 році.

До кону 19 в. під впливом ідей Л. Моргана иг. Спенсерасложилась значна еволюційна школа (Ф. Путнем, Ф. Кушинг, А. Флетчер, Е. Смит, У. Пауелл і ін.), представники до-рій згодом у більшому ступені стали спиратися на досвід кабінетної роботи. У цей період еволюційний напрямок зазнав твердої критики і утратило свої лідируючі позиції. Якщо в Європі, боротьба культурно-історичної школи проти "спекулятивних теоретичних конструкцій еволюціоністів", завдала серйозного удару по еволюціонізму, але не витиснула його цілком з наукової арени, то в США, перегляд методол. принципів і формування нової, історичної школи, привів не тільки до забуття але і до шельмування еволюційних традицій в антропології.

Истор. школа, як ідейний лідер амер. антропології першої третини 20 в., склалася під впливом поглядів і личностибоасак-рий. привніс в амер. антропологію традиції німецької культурно-історичної школи.

У Колумбійському університеті Боас створив першу професійну школу американських антропологів, де в основу підготовки була покладена чітко сформульована програма інтенсивних польових досліджень, вивчення физич. антропології, лінгвістики й етнографії.

Ідейним стрижнем історичної школи став емпіричний метод.

У якості єдино можливого наукового підходу Боас приймав нагромадження великої кількості фактів і їхній ретельний опис, цілком відмовляючись від синтезу отриманих даних.

Історична школа розглядала кожне культурно-історичне явище як унікальне, виникаюче единожди, у рамках визначеного культурного ареалу, а можливості змін у культурі (культурна динаміка) розумілися як кількісні зміни, що виникають у результаті чи привнесення запозичення культурних елементів шляхом дифузії і їхня взаємодія (аккультурация).

Власне кажучи, історичний метод Боаса передбачав вивчення культури в стані статики в синхронному аспекті, тобто, демонстрував антиісторичний підхід, доведений до абсолюту його учнями і послідовниками (А. Гольденвейзер, Р. Лоуи, М. Херсковиц і ін.). Досягнення амер. истор. школи складалися в нагромадженні етнографічного й археологічного матеріалу, розвитку технічних прийомів польового дослідження, а так само введенні деяких загальних понять: область рапространения культури, аккультурация, паралелізм і т.д.

Традиції истор. школи багато в чому визначили подальший розвиток амер. антропології. Під впливом Боаса сформувалися особистості таких учених як Кребер, Бенедикт, П. Радин і ін., що у свою чергу створили нові напрямки дослідження в антропології.

Під впливом ідей, що народжувалися на семінарі під руководствомкардинерапри Колумбійському університеті, робіт Е. Сепира і Р. Бенедикт 20-х рр., до 40-м років в А. а. ш. складається напрямок "психологічної антропології". Ядро нової школи склали: М. Мид, М. Оплер, Линтон, К. Клакхон, К. Дю Буа, И. Халлоуел і ін.

Методол. основою діяльності цієї школи стали концепції Бенедикт і традиції психоаналізу. Психол. (етнопсихол.) школа в основу своєї діяльності поклала вивчення взаємодії человеч. свідомості і культури в який живе індивідуум. Спираючи на ідеї психоаналізу, Р. Бенедикт створила цілий ряд концепцій, що формують психологічний підхід до типології культури, у тому числі: конфігурації, паттерни культури, що характеризують цілісність культури виходячи з чи стереотипу зразка культурно-детерминированного поводження. Бенедикт відстоювала необхідність вивчення кожного культурного явища в контексті даної культури. В роки Другої світової війни вона займалася вивченням японської національної психології використовуючи розроблену нею техніку "дистанційного дослідження культури". На основі зібраних матеріалів була написана книга "Хризантеми і меч", що стала класичною роботою по культурній антропології в цілому. Велику популярність одержали роботи М. Мид по психології дитинства. Дослідження психології особистості були відходом за рамки дослідницьких інтересів истор. школи.

Кребер по-своєму переборов обмеженість традиції Боаса. Він запропонував нове розуміння культури як особливого явища, що підкоряється своїм власним закономірностям, увів поняття реальної і ціннісної культур, "стилістичний" підхід до типології культури, а також, під впливом ідей Г. Риккерта, О. Шпенглера, А. Тойнби, розробив своєрідну модель циклічного розвитку культури, що назвав "конфігурації розвитку культури". Однієї з основних задач культурної антропології він вважав класифікацію культур і цивілізацій, реконструкцію “ природної історії світових культур, живих і вимерлих”. Кребер уніс значний вклад в усі області антропологічних досліджень: етнографію, археологію, лінгвістику, теоретичну антропологію. Роботи Кребера багато в чому визначили “ культурологічну” спрямованість А. а. ш.

Корінний поворот в історії амер. антропології відбувається в 50-і рр., з поверненням на наукову арену еволюціонізму. Необхідність подальшого розвитку антропології зажадала відновлення даної науки в тім її значенні і ролі, у к-рих вона існувала із самого початку, тобто науки, що вивчає не тільки окремі елементи культури, але і динаміку еволюції человеч. цивілізації.

Вирішальну роль у відродженні еволюціонізму в новій якості і на новому рівні осмислення зіграв Л. Уайт. Під впливом його робіт відбувся поворот від приватних досліджень локальних культур спрямованих у минуле до дослідження культурно-истор. процесу, цілісного дослідження світової культури. Звертання до спадщини Моргана, перевидання його праць, публікація архівних матеріалів, змусило Л. Уайта по-новому глянути на еволюційну традицію, відмовитися від антиеволюціонізму истор. школи і виступити з критикою Боаса, А. Гольденвейзера, Лоуи.

За сорок років роботи в Мичиганском університеті (1930-1970) він виховав целую плеяду професійних антропологів. Деякі з них стали послідовниками Уайта в наукових вишукуваннях. На початку своєї діяльності він відійшов від боасовской концепції культурного релятивізму. Відкрито захищаючи непопулярну до середини 20 століття еволюційну теорію і концепцію культурології, поставив свої статті і книги під гостру критику колег. Лише в 60-і роки концепції вченого одержали широке визнання як основоположника неоеволюционизма. Спадщина Уайта в цілому не одержало належного визнання при житті - не дотримуючи жодного з офіційно визнаних напрямків він створює своє - культурно-еволюційне, його концепції, особливо в області культурології випередили свій час, і тільки зараз, у 90-і роки приходить розуміння значимості його робіт. Уайт виділив культурологию як самостійну науку в комплексі суспільних наук, чимало зробив для твердження в науці самого терміна "культурология", розвив поняття "культура", охарактеризувавши її як специфічний клас явищ имеющий символічне значення і властивому тільки людському співтовариству, визначив предметне поле культурології й основні методи її дослідження. Будучи еволюціоністом, Уайт вважав за необхідне використовувати й історичний, і структурно-функціональний і еволюційний підходи для інтерпретації культури, як відповідним культурним процесам різного типу: тимчасовому, формальному, формально-тимчасовому. Уайт перший застосував системний підхід для опису й інтерпретації культури як самоорганізується термодинамічної системи, що функціонує по природних законах. Нездійсненим задумом ученого залишилося продовження книги "Еволюція культури", у якій він збирався всебічно розглянути розвиток сучасної культури. Остання книга Уайта "Концепція культурних систем" повинна була стати заключною частиною задуманої роботи. Запропоновані ним концепції: культури, як особливого класу явищ, нової науки - культурології, культурних систем, теорія універсальної еволюції й ін., визначили місце Уайта, як видатного вченого, плодотворність ідей якого була підтверджена їх впливом на розвиток антропології і культурології друга підлога. 20 в.

До кінця 50-х років еволюціонізм стає основним, але не єдиним способом інтерпретації культури в амер. антропології. Розмаїтість підходів чітко позначилося й у самому еволюціонізмі. У 20 в. до класичної концепції однолінійної еволюції додалися концепція універсальної (загальної) еволюції Уайта\Г. Чайлда, що дозволяла визначити закони культурно-истор. процесу; многолинейний еволюционизмдж. Стюарда, концепція специфічної еволюції Салинса\Сервісу.

Спираючи на многолинейний еволюційний підхід Дж. Стюард запропонував як основну одиницю класифікації "культурний тип". Концепції Стюарда послужили методол. основою для археології й етнографії США в 70-і рр.

Культурно-еволюційний напрямок (під впливом Уайта і, почасти Стюарда) зосередило свої зусилля на осмисленні особливостей культурної еволюції і її відмінності від еволюції біологічної, продовжили роботу Уайта, доповнивши його концепцію універсальної еволюції концепцією специфічної культурної еволюції, що враховує локально-истор. тип культури. У рамках цього ж напрямку склалася і школа екологічної антропології, що спирається на системний підхід Уайта й екологічного Стюарда. Ця школа розглядала культуру як механізм адаптації людського співтовариства до середовища обитания, з метою відновлення рівноваги суспільства і природи. ( Р. Вайда, Д. Андерсен, Р. Раппопорт і ін.). Вплив ідей школи Уайта просліджується в багатьох напрямках культурної антропології США в 1970-90-і рр.

Остання третина 20 в. - являє собою якісно новий етап у розвитку А. а. ш. У 70-80-і рр. відбуваються зміни в традиційній орієнтації на вивчення незахідних, дописьменних культур і перехід до вивчення культур усіх типів, включаючи постіндустріальне суспільство. Одним з об'єктів ретельного вивчення стає культура США (М. Харрис, М. Салинс і ін.). Змінилися зовнішні звичні умови роботи - різко звузилося поле етнографічних досліджень разом зі зникненням багатьох локальних культур з обличчя Землі.

У цілому, відбулося переміщення інтересів з мікрорівня вивчення окремих культур на макрорівень, яскраво проявилася тенденція до подальшої диференціації знання. У цей період одержують розвиток традиційні і з'являються нові дослідницькі напрямки і теми: міська антропологія, економічна антропологія, політична антропологія, антропологія релігії, психологічна антропологія, прикладна, етноистория, символічна антропологія і т. д З'явилися нові підходи до аналізу культури як цілого - від системного до герменевтического.

Визначений вплив на розвиток культурної антропології США в останній чверті 20 століття зробив лідер напрямку "интерпретативная антропологія” К. Гирц (Герц). Гирц - один із творців интерпретативной антропології, що всотала традиції герменевтики, соціології й аналітичній філософії, автор интерпретативной теорії культури, в основу якої покладене так називане, "насичений опис культури". Він запропонував розглядати культуру як “ текст” і інтерпретувати його відповідним чином. В одній зі своїх центральних робіт - "Інтерпретація культур", він намагається заново переглянути весь попередній досвід осмислення теорії культури, і спрямованості культурної антропології як такий; висуває семиотическую концепцію культури.

Специфіка А. а. ш. проявилася в розвитку могутнього теоретичного блоку (теоретичної антропології). Ніколи (в епоху домінування історичної школи) захоплення теорією вважалися як мінімум нереспектабельним заняттям, якщо не просто профанацією науки. З відродженням еволюціонізму повернулося розуміння важливості теоретичного аналізу. Стало загальновизнаним, що антропологу необхідно звільнитися від “ табу кабінетної роботи” і сліпого преклоніння перед марним експериментализмом. Відділення теоретичної роботи від практичного дослідження, породжувало або порожню, бездоказову спекуляцію, або нескладне накопичення даних. Склалося критичне відношення до текстів, у яких отсутствует аналіз фактичного матеріалу.

Новий етап розвитку теорії в США характеризувався підвищеним інтересом до історії науки в целом. і до історії антропологічної теорії зокрема. З'явилася ціла серія робіт присвячених цим проблемам: ” Соціальна організація етнологической теорії” Л. Уайта, “ Розвиток антропологічної теорії” і “ Культурний матеріалізм: боротьба за науку про культуру” М. Харриса; “ Теоретична антропологія” Д. Бидней і ін.

Традиція цілісного дослідження культури зіграла свою роль у тім, що найбільш могутнім і відпрацьованої став культурологічний шар. У культурній антропології був пройдений шлях від вивчення примітивних культур до цілісного дослідження сучасних (Л. Уайт, М. Салинс, М. Харрис і ін.); від емпіричних описів до аналізу і теорії, до ретельної роботи над наступними проблемами: 1) формуванням поняття "культура" (А. Кребер, К. Клакхон, Л. Уайт, Д. Бидней, А. Кафанья й ін.); 2) розвитком поняття "культурна динаміка", вивченням культурних процесів різного рівня: від асиміляції й аккультурації окремих культурних рис до еволюції культури (Ф. Боас, Р. Лоуи, А. Кребер, Л. Уайт, Дж. Стюард і інші). Розроблено основи типології культур (А. Кребер, Р. Бенедикт, Д. Мердок, Дж. Стюард, Д. Фейблман, Л. Уайт і ін.); сформувалися різні підходи до інтерпретації культури.

Для амер. культурної антропології останньої третини 20 в. характерний перехід до проблем розуміння й інтерпретації культури, і розвиток такого напрямку як символічна антропол. отражающие загальну тенденцію культурологизації антропологічного знання, вихід культурної антропол. на якісно новий рівень осмислення культури.

Особливістю А. а. ш. втор. підлога. 20 в., крім мирного співіснування і взаємного збагачення різних методологічних підходів (диффузионизм, еволюціонізм, структуралізм, функціоналізм) є очевидне використання спадщини попередників, що дозволяє говорити про існування безупинної традиції в американській антропології. Так, досвід польових досліджень Моргана і прагнення до класифікації окремих елементів культури відтворювався в традиціях школи Боаса, що виявила всі можливості вивчення культурної сукупності в рамках обмеженої культурної території. Л. Уайт, що одержав утворення в рамках тієї ж традиції і відтворивши позитивний досвід емпіризму історичної школи, повернув концепцію еволюції культури в науку і, таким чином, розширив можливості інтерпретації культури, не відмовляючись і від використання структурно-функціонального підходу при описі ваимодействия елементів культурної системи. Дж. Стюард у концепції мультилинейной еволюції узагальнив погляди Моргана й Уайта і розглянув параллелизми в розвитку окремих, замкнутих (історично і географічно) ареалів, використовуючи розробки Кребера, вийшов на теорію культурно-истор. типів. Екологічний підхід Стюарда, концепція енергетичного розвитку цивілізації і погляд на культуру як адаптивну систему в Уайта стали основою для розвитку культурно-еволюційного і культурно-екологічного напрямків у сучасній американській антропології.

Літ.: Етнология в США і Канаді. М., 1987; Boas F. The Methods of Ethnology // American Anthropologist. V. 22, 1920;. Kroeber Al. Anthropology. Harcourt, 1923; Kroeber Al. Configurations of Culture Grouth. Berkeley, 1944; Kroeber Al. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. N.Y., 1948; Kroeber Al. The Nature of Culture. Chicago, 1952; Kroeber Al. (Ed.) Anthropology Today. Chicago, 1953; Kroeber Al. Style and Civilization. N.Y., 1957. Beals R., Hoijer H. An Introduction to Anthropology. N.Y., 1959; Service El. Profiles in Ethnology. N.Y., 1963; Horizons of Anthropology. Chicago, 1964; White L. The Social Organization of Ethnological Theory. Houston, 1966; Harris M. The Rise of Anthropological Theory: a History of Theories of Culture. N.Y., 1968; Sahlins M.Culture and practical Reason. Chicago, 1976; Harris M. Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. N.Y.,1979; Social Context of American Ethnology 1840-1984. Wash., 1984; Ember C .R. Ember M. Anthropology. Englewood Cliffs, 1985; Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, 1991; Stoking G. Magic, and the Other Essays in the History of Anthropology. N.Y.1992.

Л. А. Мостова.

Лесли А. Уайт.

Культурология.*

Культурология - галузь антропології, що розглядає культури (інститути, технології, ідеології) як самостійну упорядкованість феноменів, організованих відповідно до власних принципів і існуючих за своїм законами. Культурний процес визначається як самостійний і незалежний. Варіативність у культурі порозумівається в культурних термінах, кращих у порівнянні з термінологією чи біології психології Науці про культуру довелося, зрозуміло, проробити довгий шлях, що веде до створення адекватного концепту культури. Нецивілізовані народи усвідомлювали існуюче між ними розходження традицій, мови і представлень. Але навіть такий утворений народ, як сучасні Аристотелю греки, не знали слова, еквівалентного нашому терміну "культура". Термін цей був запозичений великим основоположником англійської антропології Е. Б. Тайлором у німецьких істориків культури. Тайлор визначав культуру як складне ціле, що складається "зі знань, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв і деяких інших здібностей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства". Він прийшов до висновку, що культура є винятково приналежністю людського виду.

Символічний процес. З часів Тайлора було запропоновано багато різних визначень культури, однак саме його визначення є найбільш розповсюдженим у наші дні. Словом “ культура ” називають ті особливості поводження, що відрізняють людини від інших видів: членороздільна мова; інститути; коди етики й етикету; ідеології; постійний, кумулятивний і прогресивний процес удосконалювання знарядь праці і т.д. тільки людина має унікальну здатність оперувати символами - символізувати, тобто вільно і довільно наділяти значеннями предмети і події, явища і дії. Членороздільна мова - сама своєрідна і важлива форма символизирования. Уся культура була створена і відтворена за допомогою символізації взагалі і за допомогою членороздільної мови, зокрема.

Але символізовані предмети і події (символати ) можуть розглядатися і найчастіше розглядаються в двох різних контекстах. У соматическом контексті їхнє значення зв'язане з їхнім відношенням до організму людини й у цій якості реалізує поводження. У екстрасоматическом контексті їхнє значення реалізується не у відношенні виробляючого їхнього організму людини, а у відношенні до інших.

У цьому контексті вони є культурою. Так, звичай, що забороняє спілкування між зятем і тещею, розцінюється як поводження з погляду концептів, дій і відносин людських організмів; це культура, коли аналізується його відношення до інших традицій, таким як форми шлюбу, місце проживання молодь, ролі представників кожної підлоги в життєзабезпеченні, веденні війни, обороні і т.д. Таким чином, культура - це клас символізованих предметів і явищ, розглянутих у екстрасоматическом контексті.

До появи культурології в процесі розширення сфери наукиінатуралистическое (тобто неміфологічне, нетеологічне) пояснення поводження людей носило біологічний, психологічний чи соціологічний характер. Відповідно те чи інше поводження людей визначалося їхнім фізичним типом; або особливостями їхнього мислення; або воно було результатом яких - те процесів соціальної взаємодії. В усіх цих тлумаченнях людин, чи індивідуально колективно, розглядалися як незалежна перемінна ; його звичаї, інститути, переконання і т.д. були залежними перемінними. Людина була причиною, культура - наслідком.

Культурологічне пояснення. Культурологічна революція по - іншому пояснює це співвідношення. Люди поводяться так, а не інакше тому, що вони були породжені і виховані у визначених культурних традиціях. Поводження народу визначається не фізичним чи типом генетичним кодом, не ідеями, бажаннями, надіями і страхами, не процесами соціальної взаємодії, а зовнішньої, екстрасоматической культурною традицією. Виховані в тибетській лінгвістичній традиції люди будуть говорити на тибетському, а не англійською мовою. Відношення до моногамії, чи полігінії поліандрії, відраза до молока, табуирование відносин з чи тещею використання таблиці множення - усе це визначається реакцією людей на культурні традиції. Поводження народу є функцією його культури.

Якщо поводження народу визначається його культурою, що визначає культуру ? Відповідь - вона сама себе визначає. Культуру можна розглядати як самостійний процес. Це такий процес, у ході якого властивості культури взаимодейтвуют один з одним, утворити нові пермутації, комбінації властивостей. Одна форма мови, писемності, соціальній організації, чи технології культури в цілому розвивається з попередньої чи стадії утвориться з попереднього стану.

Зрозуміло, будь-яка социокультурная система піддається впливу земного і небесного Середовища. Клімат, топографія, флора, фауна і мінеральні ресурси можуть впливати і дійсно впливають на культурні системи. Але те чи інше Середовище просто чи дозволяє виключає існування визначених чи елементів властивостей культури; вона не визначає їх. Вплив факторів навколишнього Середовища знаходить вираження тільки в культурних засобах і здійснюється через їхнє посередництво; отже, їх можна розглядати культурологически. Ряд елементів, що знаходяться в навколишній середовищі, наприклад, чи залізо нафта, утягують у культурний процес тільки на визначених стадіях розвитку. І , нарешті, говорячи про культури чи взагалі культурі в цілому, можна фактор Середовища розцінювати як константу і тому не враховувати його при інтерпретації культурного процесу.

Хоча культурология, розглядаючи культурний процес, не включає в сферу свого інтересу біологічні і психологічні процеси в людей, культуролог визнає існування тісного і необхідного зв'язку між культурою в цілому і людиною в цілому. Сама культура є по своїй природі тим, що вона є, оскільки людина є саме тим типом тварини, що він утілює. Якби людина - тварина була іншим, інший була б і його культура. Якби людині не було властиво спектроскопічний, хроматичний зір, його культура була б іншою. Якби він міг харчуватися винятково чи м'ясом злаками, його культура була б іншою. Якби в нього був сезон чи тічки відтворення не було б індивідуальним, а відбувалося через кал, його культура була б іншою. Виникнення культури обумовлене існуванням людського виду, і її функціонування служить задоволенню потреб цього виду. Тому, досліджуючи проблему походження і функцій культури, варто брати до уваги біологічної людини. Коли ж культура уже виникла, її наступні видозміни - зміни, розширення, зменшення - варто пояснювати без звертання до людини - тваринному, індивідуальному чи колективний. У нас немає необхідності звертатися до людини при розгляді таких питань, як еволюція чи математики грошового обігу, социокультурние процеси інтеграції і дезинтеграцї, зв'язку між соціальними системами і технологічними системами, дифузія і розподіл наріжної арки і т.д. Зрозуміло, ці культурні процеси не могли б здійснюватися без людей. Однак причина того чи іншого їхнього поводження в їхній культурі, а не сутності їхньої природи. Людина необхідна для існування і функціонування культурного процесу, але він не потрібний для пояснення його різновидів.

Атом неможливо зрозуміти шляхом простого обліку його складових; атом являє собою систему, яку варто розуміти в її власних термінах. Властивості цукру неможливо пізнати через складові його атоми вуглецю, водню і кисню; його молекула функціонує як молекулярна система. Живу клітку неможливо зрозуміти в термінах складових її молекул; біологічний організм не можна зрозуміти в термінах його кліток. Індивідуальні організми не виявляють властивостей суспільств. Кожен тип системи існує в термінах власної структури і функцій, власних принципів і законів. Суспільства людського виду - культурні, тобто социокультурние системи. Як і всі інші різновиди систем, вони повинні бути зрозумілі у своїх власних термінах.

Мовні системи порозуміваються в термінах лексики, граматики, синтаксису, фонетики і т.д. Без людей, звичайно, мова не могла б існувати. Але наука про мову розвивається так, ніби людства не існувало зовсім. Те ж саме відноситься і до культури, узятої як ціле. Еволюція культури може бути представлена у виді причинно - слідчого ланцюжка культурних явищ. Вплив технологій на соціальні системи, взаємозв'язки між технологіями, соціальними системами й ідеологіями можна визначити й уточнити, не посилаючись на людей як носіїв цих систем. Такі проблеми, як еволюція чи математики союзів племен, процеси інтеграції і дезинтеграцї соціальних чи систем механізми регулювання і контролю цього, можна досліджувати і вирішувати без звертання до людей як до живих організмів. Без подиху і метаболізму ми не створили б симфонічну музику, суд присяжних у якій мері не буде сприяти кращому розумінню цих культурних феноменів.

Феномен культури, так само як і біологічні і фізичні феномени, варто піддавати науковому аналізу з чотирьох точок зору. Наш підхід може бути тимчасовим чи позачасовим, узагальнюючим чи уточнюючої. Об'єднавши ці дві дихотомії, ми одержимо чотиричленну класифікацію наукової чи інтерпретації дослідження культурного чи якого - або іншого типу природних феноменів, як показано нижче:

тимчасовий позачасовий

уточнюючий історичний дескриптивний етнографічний

узагальнюючий еволюційний функціонально - структурний

Вивчення предметів і явищ при уточнюючому тимчасовому підході створює історію культури. Часовий узагальнюючий підхід дає еволюціоністські інтерпретації. Позачасова узагальнююча інтерпретація досліджує структури і функції социокультурних систем. А позачасової уточнюючий підхід дає дескриптивну етнографію Така класифікація типів інтерпретації охоплює всі школи етнологической теорії: простої етнографічний опис; історичні школи Гребнера, Еллиота Смита, Боаса; еволюціоністські школи Тайлора, Моргана й ін.; функціональні школи Маліновського і Радклиф - Брауна і їхніх послідовників, структуралістів сучасної англійської соціальної антропології. Тому культурология використовує ці чотири підходи до дослідження культурних феноменів.

Культурологічний підхід зштовхнувся зі значною опозицією в різних дисциплінах. Багато вчених затверджують, що зустрічаються і взаємодіють люди, а не культури. Культурологів обвинувачують у тім, що вони “ реифицируют ” культуру у виді деякого містичного утворенню, що існує окремо від суспільства.

Розглядати культуру - мова, інститути, ідеології і технологічні системи - як окремі порядки феноменів, з'ясовних у їхніх власних термінах, не значить реифицировать їх. Вони є реальними, що спостерігаються предметами і явищами зовнішнього світу, так само як атоми, клітки і зірки.

Походженню і розвитку таких явищ, як суд присяжних, вогнепальне зброя , конституційна правління, теорія відносності і т.д., неможливо дати психологічне пояснення; їхній можна витлумачити тільки в термінах розвитку культурного процесу. І в цьому плані люди необхідні для існування культурних явищ, але не для того, щоб пояснити чи походження розмаїтість цих явищ.

Психологічне пояснення. Емиль Дюркгейм протиставляв психологічну і культурологічну інтерпретації людського поводження й інститутів. Коли “ в організації родини бачать логічно необхідне вираження людських почуттів, властивій усякій свідомості, щирий порядок фактів спотворюється. Навпаки, саме соціальна організація відносин споріднення визначає відповідні переживання батьків і дітей ”ii. “ Усякий раз, коли соціальний феномен безпосередньо порозумівається психологічним феноменом, можна не сумніватися в тім, що це пояснення помилкове ”iii. У приведеній цитаті “ соціальний феномен ” з повним правом може бути замінений “ культурним феноменом ”. Расові забобони, війна, капіталізм і т.д. не можна пояснити як “ логічно необхідне вираження концептів і почуттів, властивих людському розуму .” Навпроти, саме структура і поводження екстрасоматического культурного процесу породжує расові, подружні, капіталістичні ідеї і почуття у свідомості індивідів.

Соціологи схильні вважати культуру продуктом соціальної взаємодії. Результатом одного типу соціальної взаємодії є полігінія, а іншого - поліандрія; одне породжує капіталізм, інше веде до комунізму. Але якби одна соціальна взаємодія могла саме по собі робити культуру, ми б знайшли культуру в бабуинов. Інститути полігінії і поліандрії неможливо пояснити взаємодією індивідів. Але взаємодія одного чоловіка (чоловіка) і більш ніж однієї жінки (дружини) чи однієї жінки (дружини ) і більш ніж одного чоловіка (чоловіка) можна пояснити впливом зовнішніх, екстрасоматических культурних структур на них. І ці інститути - їхнє походження і розмаїтість - варто пояснювати в термінах інших культурних елементів, таких, як вимога поділу праці по ознаці підлоги, характер і тип житла, небезпеки, зв'язані з родом діяльності і рівнем смертності кожного з підлог, багатство, престиж і т.д.

Немає і не може бути ніяких основ для конфлікту між наукою психологією і наукою культурологией; ці науки скоріше доповнюють один одного, а не конфликтуют між собою. Обидві вони важливі для повного осмислення усього, що людина робить як представник свого виду. Подібно тому як інститути варто пояснювати культурологически, досвід існування людей у цих інститутах варто вивчати з позицій психології. Якими концепціями і відносинами керуються ті люди, що безпосередньо зв'язані з табу на спілкування з тещею, а саме, чоловік, його дружина і мати його дружини ? Чи зв'язані як - те ці поняття і відносини з надприродним чи натуралистични по природі ? Чи виявляються в них повага , страх, презирство ? Що значить бути дружиною в умовах полігінії ? Чи чоловіком в умовах поліандрії ? Ці питання встають скоріше перед психологом, чим перед культурологом.

Антропоцентрический підхід. Опозиція антропології виникає переважно на основі древньої і глибоко укоріненої філософії антропоморфізму й антропоцентризму. Людина розглядається як споконвічний двигун, першопричина, і часто наділяється волею волі. Сепир сформулював це в такий спосіб: “ Це завжди індивід, хто дійсно думає, діє, мріє і повстає ”. Минулого й інші, що затверджували, що джерелом культури є творча діяльність чи індивіда що лише один індивід дійсно існує.

Антропологічна концепція підтверджується тим фактом, що поводження усіх видів, крім людини, є функцією відповідних біологічних органів. Біологічний принцип застосуємо і до качок, акулам, соняшникам і всім іншим видам, крім людини. Він не поширюється на людей, що живуть серед символів і зв'язані з різними типами екстрасоматических традицій. Інститути людини варто пояснювати в термінах культури.

Антропологічна точка зору спирається також на той факт, що як біологічний організм людин являє собою динамічну систему. Він позитивно реагує на свою земну обитель і навколишню його культуру. Але у відношенні останньої він може прагнути до відповідності тільки в межах власної культури.

* Роботи Л. Уайта по культурології (збірник перекладів) М., ИНИОН РАНЕЙ, 1996, с.162-169. \\Culturology\\Intern. Encycl. of the Social sciences.-Vol. 3., N/Y., 1968, pp.547-550.

i White L.A. The science of culture: A study of man and civilization. - N.Y., 1949

ii Durkheim E. The division of labor in society. - Glencoe, III., 1960. - 340

iii Durkheim E. The rules of sociological method. 8th. ed. - Glencoe, III., 1958. - p. 104.

Поняття культури.

Лесли А. Уайт. Поняття культури

Ніхто з занимающихся культурною антропологією не бере під сумнів та обставина, що центральним поняттям цієї галузі знань є “ культура”. Але даний термін кожний розуміє по-своєму. Для одна культура - поводження, що навчається. Для інших - не поводження як таке, а його абстракція. Для одних антропологів кам'яні сокири і керамічні судини - культура, для інших жоден матеріальний предмет такої не є. Одні думають, що культура існує лише у свідомості людей, інші вважають культурою лише відчутні предмети і явища зовнішнього світу. Деякі антропологи представляють культуру сукупністю ідей, але сперечаються один з одним із приводу того, де ці ідеї живуть: одні думають, що у свідомості досліджуваних людей, інші - що у свідомості самих етнологов. Далі випливає розуміння "культури як захисного механізму фізичного світу", "культури як сукупності складових "n" різних соціальних сигналів, яким відповідають "m" різних відповідей", потім панує вже повна плутанина і плутанина. Цікаво, як повели б себе фізики, якби в них існувало стільки ж різних представлень про енергію!

Були, однак, часи, коли вчені мали більш-менш однозначне представлення про сутність і вживання цього терміна. В останні десятиліття XIX в. і на самому початку ХХ в. культурні антропологи розділяли по перевазі точку зору Е. Б. Тайлора, виражену в перших рядках "Первісної культури": "Культура ... складається у своєму цілому зі знання, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв і деяких інших здібностей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства"**. Тайлор не робить тут акценту на тім, що культура присуща лише людині, хоча це і мається на увазі; в інших його роботах дана думка виражена більш чітко (так, у Tylor E.B. 1881:54, 123 говориться про величезну прірву між інтелектом тварин і людини). Отже, до культури Тайлор відносить усю сукупність предметів і явищ, властивих людині як виду. У "Первісній культурі" він перелічує вірування, звичаї, матеріальні предмети й ін. (Tylor E.B. 1913:5-6).

Тайлоровская концепція культури панувала в антропології протягом декількох десятиліть. Ще в 1920 р. Роберт Лоуи відкривав свою працю "Первісне суспільство" цитатою "знаменитого тайлоровского визначення". Однак в останні роки число концепцій і визначень культури значно зросло. Найбільше поширення одержали представлення про культуру як про абстракцію. Саме так у кінцевому рахунку визначають культуру Кребер і Клакхон у їхньому всеосяжному дослідженні "Культура: критичний огляд концепцій і визначень" (Kroeber A.L., Kluckhohn C. 1952:155,169). Аналогічним образом визначають культуру Билз і Хойджер у підручнику "Введення в антропологію" (Beals R.L., Hoijer H. 1953:210, 219, 507, 535). А в недавній роботі "Культурна антропологія" Фелікс М. Кисинг характеризує культуру як "сукупність поводження, що навчається, розповсюдженого в суспільстві" (Keesing F. 1958: 16, 427).

Останнім часом дискусія навколо поняття культури загострилася на проблемі розходження між термінами "культура" і "людське поводження". Довгі роки антропологи зовсім спокійно визначали культуру поводження, що як навчається, властиве людському виду і передається від одного індивіда, групи чи індивідів покоління іншим за допомогою механізму соціальної спадковості. Однак тепер на цей рахунок виникли сумніву, що привели до твердження, що культура є не саме поводження, а лише його абстракція. Культура, затверджують Кребер і Клакхон, "є абстракція конкретного людського поводження, але не саме поводження". Аналогічну точку зору висловлюють Билз, Хойджер і ін.

Однак ті дослідники, що визначають культуру як абстракцію, не пояснюють, що саме вони мають на увазі під цим терміном. Вважається очевидним, (1) що самі вони точно знають, що називають "абстракцією", і (2) що інші теж здатні це зрозуміти. На наш погляд, жодне з двох допущень достатнім образом не обґрунтовано; далі ми ще повернемося до більш детального розбору даної концепції. Але який би зміст ні вкладали антропологи в термін "абстракція", якщо культура - абстракція, то, отже, вона непізнавана, невимірна й у цілому нереальна...

Коли культура перетворюється в абстракцію, вона не тільки стає невидимої і невловимий, але і взагалі перестає існувати як така...

Автор цих рядків, так само як Кребер і Клакхон, зовсім не збирається віддавати культуру психологам; справді, важко знайти антрополога, що приклав би стільки зусиль, щоб розмежувати психологічні і культурологічні проблеми. Але в ще меншому ступені він схильний підмінити матеріальну сутність культури її примарою. Жодна наука не може мати об'єктом свого вивчення щось, що складається з невловимих, невидимих, невловимих, онтологически неіснуючих "абстракцій"; наука повинна мати справу з дійсними зірками, ссавцями, лисицями, кристалами, клітками, феноменами, гамма-випромінюванням і елементами культури. Ми вважаємо за можливе запропонувати такий аналіз ситуації, що дозволить розмежувати психологію як науку, що вивчає поводження, і культурологию як науку, що вивчає культуру, і кожної з цих наук дати реальний, матеріальний об'єкт вивчення.

У науці прийнято розрізняти свідомість спостерігача і зовнішнє середовище - предмети і явища, що існують поза свідомістю спостерігача. Учений вступає в контакт із зовнішнім світом за допомогою власних органів почуттів, і в нього формуються відчуття. Вони трансформуються в поняття, що унаслідок маніпуляцій у розумовому процесі1формують посилки, припущення, узагальнення, висновки і т.д. Істинність цих посилок, припущень і висновків перевіряється досвідами в зовнішнім середовищі (Einstein A. 1936: 350) У такий спосіб добувається наукове знання.

Першим кроком у процесі пізнання є спостереження, чи сприйняття зовнішнього світу за допомогою органів почуттів. Наступний крок, після того як відчуття трансформувалися в поняття, - класифікація предметів, що спостерігаються, і явищ. Предмети і явища зовнішнього світу групуються в класи різного виду: кислоти, метали, камені, рідини, ссавці, зірки, атоми, частки і т.д. І зараз стає очевидним, що мається цілий клас явищ, надзвичайно важливий у вивченні людини, для якого в науці не існує назви - клас символізованих** предметів і явищ. Разюче, але це дійсно так: даний клас предметів і явищ не має назви. А случилося так тому, що ці предмети і явища завжди вивчалися і позначалися не самі по собі, у залежності від властивих їм властивостей, а лише у визначених контекстах.

... Повернемося тепер до класу символізованих предметів і явищ: слово, кам'яна сокира, фетиш, відношення до чи тещі до молока, проголошення молитви, окропление святою водою, керамічна судина, участь у голосуванні, дотримання святої суботи, "а також деякі інші здібності, звички (і предмети), властивій людині як члену суспільства" (Tylor E.B. 1913: 1). Вони суть те, що вони суть: предмети і дії, зв'язані із символічною здатністю людини.

Ці можуть бути розглянуті в різноманітних контекстах: астрономічному, фізичному, хімічному, анатомічному, фізіологічному, психологічному і культурологічному; і вони, у свою чергу, стануть відповідно астрономічними, фізичними, хімічними, анатомічними, фізіологічними, психологічними і культурологічними феноменами., фізіологічними, психологічними і культурологічними феноменами. Адже всі предмети і явища, що залежать від символічної здатності людини, залежать також від сонячної енергії, що підтримує життя на нашій планеті, - це астрономічний контекст. Дані предмети і явища можуть бути розглянуті і пояснені в термінології анатомічних, нервових і психічних процесів, що відбуваються в людині. Вони можуть бути також розглянуті і пояснені у взаємозв'язку з організмом людини, тобто в соматическом контексті. Крім того, їх можна розглянути й у екстрасоматическом контексті, тобто у взаємозв'язку з іншими подібними предметами і явищами, а не з організмом людини.

У тому випадку, коли символізовані предмети і явища розглядаються у взаємозв'язку з організмом людини, тобто в соматическом контексті, їх по праву можна назвати поводженням людини, а вивчаючу їхню науку - психологією. Коли ж символізовані предмети і явища розглядаються і порозуміваються у взаємозв'язку один з одним, а не з організмом людини, ми називаємо їх культурою, а вивчаючу їхню науку - культурологией. ..

Чи предмети явища, що залежать від здатності людини до символизированию - символати, - існують самостійно, але, будучи розглянутими в якому-небудь контексті, вони набувають особливого сенсу. Як ми уже відзначали, вони можуть бути важливі в астрономічному контексті: кожен ритуал вимагає визначених витрат енергії, джерелом якої є Сонце. Але в науках про людину важливі два основних контексти: соматический і екстрасоматический. Символати можна розглядати і пояснювати у взаємозв'язку з організмом чи людини ж у взаємозв'язку один з одним, абстрагуючи від організму людини. Спробую проілюструвати свою думку прикладами.

Я курю сигарету, голосую на виборах, розфарбовую керамічний глечик, уникаю тещі, читаю молитву, заточую вістря стріли. Кожне з цих дій зв'язане із символизированием2, отже, кожне - символат. І я як учений можу розглянути кожне з цих дій (явищ) у взаємозв'язку з мною, з моїм чи організмом же у взаємозв'язку один з одним, з іншими символатами, зовсім незалежно від мого організму.

... Але можна розглядати символати у взаємозв'язку один з одним, незалежно від людського організму. Так, у випадку з тещею, ми можемо розглянути відношення до неї у взаємозв'язку з іншими символатами чи з кластерами символатов, такими, як шлюбні звичаї - моногамія, полігінія, поліандрія, місце проживання чоловіків після висновку шлюбу, поділ праці між підлогами, спосіб їжі, архітектура житла, ступінь культурного розвитку і т.д. Якщо ж мова йде про вибори, варто взяти до уваги форми політичної організації (плем'я, нація), тип правління (демократичне, монархічне, фашистське); вік, підлога, майнове положення; політичні партії і т.д. У цьому випадку наші символати стають культурою - елементами чи культури кластерами елементів, інститутами, звичаями, кодексами і т.п., а їх науковим вивченням займається культурология.

Те ж саме стосується й окремих предметів, а не тільки дій. Якщо нас зацікавить мотика, ми можемо розглянути її у взаємозв'язку з іншими символами в екстрасоматическом контексті: з іншими знаряддями праці, використовуваними для виробництва їжі, з палкой-копалкой чи з плугом; чи з традиціями полового поділу праці; з рівнем розвитку культури і т.д. Нас може зацікавити зв'язок між комп'ютером і ступенем розвитку математики, рівнем технологічного розвитку, поділом праці, соціальним інститутом, що його використовує (корпорація, військовий підрозділ, астрономічна лабораторія) і т.д.

Таким чином, очевидно, що існують два різних наукових підходи до вивчення подібного роду предметів і явищ, що залежать від символічної здатності людини до символізації. Якщо ми їх розглядаємо у взаємозв'язку з організмом людини, тобто в соматическом контексті, то ці предмети і явища є для насчеловеческое поводження, а самі ми занимаемсяпсихологией. Якщо ж ми будемо розглядати їх у взаємозв'язку один з одним, незалежно від організму людини, тобто в екстрасоматическом контексті, то ці предмети і явища стануть для наскультурой- культурними чи елементами культурними рисами, а ми займемсякультурологией. Психологія людини і культурология мають як об'єкт дослідження ті самі феномени: предмети і явища, що залежать від здатності людини символізувати (символати). А відрізняються ці дві науки друг від друга різними контекстами, у яких вивчаються ці феномени...

Мені можуть заперечити, що наука повинна мати об'єктом дослідження визначений клас предметів як такий, а не контекст^-контекстові-контексту-класі-предметі-в-деяк-контексті. Мені скажуть, що атоми є атоми, ссавці є ссавці, і вони є об'єктом дослідження відповідно фізики і зоології, незалежно від контексту. Так чому ж культурна антропологія повинна мати об'єкт дослідження, обумовлений лише в деякому контексті? На перший погляд, це переконливий аргумент, але власне кажучи він неспроможний. Учений завжди прагне пояснити феномен. І найчастіше особлива значимість феномена полягає саме в контексті. Навіть серед так званих точних наук є науки, що вивчають організми у визначеному контексті: така, наприклад, паразитологія, наука, що вивчає організми, що грають у тваринному світі визначену роль. І в області взаємин людини і культури ми знайдемо десятки прикладів предметів і явищ, значимість яких укладена не в них самих, а в тім контексті, у якому вони розглядаються. Самець визначеного виду тварин називається чоловіком. Але чоловік - це чоловік, а не раб; рабом він стає лише у визначеному контексті. Те ж з товарами: зерно і бавовна - предмети, що володіють споживчою цінністю, але вони не були товарами - предметами, зробленими для продажу, - у культурі аборигенів хопи; зерно і бавовна стали товарами, лише коли були включені у визначений соціально-економічний контекст. Корова є корова, але вона може бути засобом обміну, грошима в одному контексті, продуктом харчування - в іншому, тягловою силою (Картрайт використовував корову як тяглову силу у своїй моделі механічного ткацького верстата) - у третьому, об'єктом релігійного поклоніння (Індія) - у четвертому і т.д. Не існує науки, що вивчає саме корів, але є науки, що вивчають засоби обміну, тягловий силу, об'єкти релігійного поклоніння, і кожна з цих наук може вивчати корову. Так що ми можемо мати науку, що вивчає символічні предмети і явища в екстрасоматическом контексті.

МІСЦЕ РОЗТАШУВАННЯ КУЛЬТУРИ

Якщо ми визначаємо культуру як сукупність предметів і явищ, що реально існують у навколишньому нас світі, то неминуче питання: де вони розташовуються, тобто яке місце розташування культури? Відповідь такий: предмети і явища, що складають культуру, розташовуються в часі і просторі 1) в організмі людини (ідеї, вірування, емоції, відносини); 2) у процесах соціальної взаємодії людей; 3) у матеріальних об'єктах (сокири, фабрики, глиняні судини), що знаходяться поза організмом людини, але в межах моделей соціальної взаємодії між людьми. Схематично це показано на мал.3.

Мені можуть заперечити, мол, раніш ви затверджували, що культура складається з екстрасоматических феноменів, а зараз допускаєте, що почасти вона знаходиться усередині організму людини. Хіба це не протиріччя? Ні, це не протиріччя, а недорозуміння. Ми адже говорили зовсім не про те, що культура складається з екстрасоматических предметів і явищ. Ми говорили, що культура складається з предметів і явищ, розглянутих у екстрасоматическом контексті. Це зовсім різні речі...

... Ті, хто визначає культуру як ідеї, чи абстракції як поводження, з логічною неминучістю змушені визнати, що матеріальні предмети культурою не є і бути не можуть. "Строго говорячи, - затверджує Гебель, - "матеріальна культура" - це зовсім не культура" (Hoebel E.A. 1956:176). Ще далі йде Тейлор: "Поняття "матеріальної культури" помилково", оскільки "культура - це чисто ментальний феномен" (Taylor W.W. 1948:102, 98). Билз і Хойджер: "Культура - це абстракція поводження і її не слід плутати з реальними актами чи поводження з матеріальними об'єктами, такими як знаряддя праці..." (Beals R.L., Hoijer H. 1953:210). Заперечення матеріальної культури виглядає безглуздо з погляду традицій етнографів, археологів, працівників музеїв старих інструментів, масок, фетишів і інший "матеріальної культури".

Наше визначення веде від цієї дилеми. Як ми вже показали, безглуздо говорити про чи сандалії про глиняні горщики як про поводження: їхнє значення зводиться не до оленячої чи шкіри глині, а до людської праці; це упредметнена праця людини. Але в нашому визначенні символизирование є загальним чинником ідей, відносин, дій і предметів. Існує три роди символатов: 1) ідеї і відносини, 2) зовнішні дії і 3) матеріальні об'єкти. Усіх їх можна розглянути в екстрасоматическом контексті; усі вони можуть вважатися культурою. І це відкидає нас назад, до того, що давно уже визнано в культурній антропології: "Культура є те, про що пишуть в етнографічних книгах".

... Я лише виділив предмети і явища в навколишньому світі в клас, існування якого залежить від символизирования і який можна розглянути в екстрасоматическом контексті, і назвав цей класспредметов і явищ культурою. Те ж саме зробив Е. Б. Тайлор. Те ж саме зробили Лоуи, Уисслер і інші ранні американські антропологи. Для Дюркгейма "посилка, що дозволяє відноситися до соціальних фактів, тобто елементам культури, як до предметів, лежить у самій основі нашого методу" (Durkheim E. 1938:XLIII)...

Звичайно, якщо визначати культуру як сукупність невловимих, непізнаваних, онтологически нереальних абстракцій, то втілення цих ознак у реальні, матеріальні тіла і справді буде виглядати як реификация. Але ми під таким визначенням не підписувалися.

КУЛЬТУРА: ПРОЦЕС SUI GENERIS

"Культура є річ sui generis...", - сказав Лоуи багато років тому (Lowie R.H. 1917:66, 17). Цю точку зору розділяли Кребер, Дюркгейм і ін. (див. докладніше: White L.A. 1949:89-94). Дане положення багатьма було невірно зрозуміле і прийнято в багнети. Але Лоуи в тім же абзаці докладно роз'яснив, що саме він мав на увазі: "Культура є річ sui generis і може бути пояснена тільки у своїх власних термінах...". Етнологу варто вивчати кожен новий факт культури, включаючи його в групу аналогічних чи фактів відштовхуючи від інших фактів культури, що обумовили поява даного факту" (Lowie R.H. 1917:66). Наприклад, звичай вважати споріднення патрилинейно можна інтерпретувати, порівнюючи його з традицією полового поділу праці, зі звичаями проживання чоловіків - патрилокально, матрилокально чи неолокально, зі способами видобутку їжі і т.д. Тих же саме можна виразити в термінах запропонованого нами визначення культури - "символат у екстрасоматическом контексті (тобто культурна риса) варто інтерпретувати у взаємозв'язку з іншими символатами в тім же контексті".

Ця концепція культури, так само як і зв'язана з нею концепція "реификации", була зрозуміла невірно. Її часто називали "містичної".

... Однак ніхто адже не затверджував, що культура являє собою деяку єдність, що існує і розвивається самостійно і зовсім незалежно від людей. І наскільки нам відомо, ніхто не затверджував, що можна зрозуміти походження, природу і функції культури, не приймаючи в увагу рід людський. Зовсім очевидно, що, вивчаючи ці аспекти культури, необхідно враховувати біологічні особливості людини. Загальновизнано було лише те, що кожну дану культуру, культурні варіації в часі і просторі і всіх процесах культурних змін варто пояснювати в термінах самої культури. Саме це мав на увазі Лоуи, коли говорив, що "культура є річ (удаліше було б сказати "процес") sui generis". Представлення про людський організм при інтерпретації процесу культурних змін зайві. "Це не містицизм, - додає Лоуи, - а загальновизнаний науковий метод" (Lowie R.H. 1917:66). Усім відомо, що учені використовують такий принцип інтерпретації багато десятиліть. Зовсім зайві представлення про організм людини і при науковому поясненні змін грошового курсу, писемності, готичного мистецтва. Паровий двигун і текстильні верстати з'явилися в Японії в останні десятиліття Х1Х в. і спричинили за собою визначені суспільні зміни; міркування про організм людини нічого не додадуть у вивченні цього процесу. Звичайно, живі люди приймали в ньому участь. Вони відігравали активну роль у всіх подіях, що мали місце,, але вони не мають ніякого відношення до пояснення що відбулося.

... Однак наукове пояснення - справа набагато більш складне. Якщо хтось говорить по-китайському, уникає тещі, не п'є молока, селиться в будинку своєї дружини, поміщає тіла мертвих на підмостки, пише чи симфонії синтезує ензими, - він робить це тому, що породжено чи виріс у визначеної екстрасоматической традиції, що ми називаємо культурою і яка містить усі ці елементи. Поводження людей - функція культури. Культура - константа, поводження - перемінна; якщо зміниться культура, зміниться і поводження. Усе це досить відомі речі, про які розповідають протягом перших тижнів вступного курсу по атропології. Звичайно, люди самі лікують хвороби молитвами і чи змовами вакцинами й антибіотиками. Але не можна відповісти на запитання: "Чому одні заговорюють хвороба, а інші використовують вакцину?" - просто пояснивши, що одні надходять так, а інші етак. Адже потрібно відповісти на запитання, чому люди роблять те, що вони роблять. І для наукового пояснення цього самі люди не являють собою такий вуж і важливості. Що ж торкається питання: "Чому в одній екстрасоматической традиції використовуються змови, а в іншій - вакцини?", те при відповіді на нього живі, конкретні люди не приймаються в увагу. Відповісти на нього здатна лише культурология: культуру, як помітив Лоуи, можна пояснити тільки в термінах самої культури.

... Ми не говорили і не хочемо сказати, що антропологам у цілому не удалося представити культуру як процес sui generis, тобто не приймаючи в увагу живих людей; багато хто, якщо не більшість, саме цим завжди і займалися. Але в області теорії деякі з них не визнають наукової цінності такого роду пояснень. Сам Радклиф-Браун дає нам зразок чисто культурологічної постановки проблем і чисто культурологічного їхнього рішення в роботах "Соціальна організація австралійських племен" і "Брат матері в Південній Африці" (Radclife-Brown A.R. 1930-31, 1924) і ін. Але як тільки він облачається в одяги філософа, те відразу починає заперечувати наукову цінність цієї процедури.

Проте, багато антропологів визнали і на теоретичному рівні, що можна вивчати культуру, не приймаючи в увагу живих людей, що представлення про людину в плоті не має ніякого відношення до рішення проблем, зв'язаних з екстрасоматическими традиціями. Ми вже посилалися на деякі з них - на Тайлора, Дюркгейма, Кребера, Лоуи...

КУЛЬТУРА ЯК СУКУПНІСТЬ

"ХАРАКТЕРНИХ" РИС

"Культуру, - пише Боас, - можна визначити як сукупність ментальних і фізичних реакцій і дій, коториехарактеризуютповедение індивідів, що складають соціальну групу" (виділене Уайтом) (Boas F. 1938:159). Херсковиц повідомляє нам, що "при детальному аналізі культури можна побачити лише серії змодельованих реакцій, що характеризують поводження індивідів, що складають дану групу" (Herskovits M.J. 1948:28). (Не зовсім зрозуміло, яке відношення має "детальний аналіз" до даної концепції.) Щось схоже зустрічаємо й у Сепира: "Сукупність типових реакцій, що називають культурою..." (Sapir E. 1917:442). Аналогічних поглядів дотримують і багато хто інші.

Проти подібного представлення про культуру можна висунути два аргументи. Перший: як відрізнити риси, що характеризують групу, від тих, котрі її не характеризують, тобто де провести границю між культурою і не-культурою? І другий аргумент: якщо риси, що характеризують дану групу, назвати культурою, те як варто назвати риси, її не характеризують?

Швидше за все, антропологи, що дотримують подібної точки зору, мають на увазі якусь конкретну чи культуру культури, а не культуру як особливий феномен. Дійсно, "французька культура" відрізняється від "англійської культури" якимись характерними рисами. Але якщо француз і англієць дійсно відрізняються друг від друга різницею деяких рис, то наявністю ряду подібних рис вони один на одного походять. Причому, подібні риси є частиною їхній "способу життя" у такому ж ступені, у якій і різні. Чому ж лише останні варто називати культурою?

Подібні утруднення і невизначеності усуваються нашим визначенням культури: культурою є всі риси способу життя кожного народу, що залежать від здатності до символізації і можуть бути розглянуті в екстрасоматическом контексті. Якщо потрібно відрізнити англійця від француза на основі зіставлення їхніх культур, то це легко зробити, виділивши "риси, що характеризують" визначений народ. Однак не можна затверджувати, що "нехарактерні" риси культурою не є.

... Цілком правильно, що елементи, що складають поводження людини, і елементи, що складають культуру, належать до одного класу предметів і явищ. Це символати - вони зв'язані з унікальною здатністю людини створювати і відтворювати символи. Вірно також і те, що "із психологічної точки зору" ці елементи схожі. Але Сепир випустить з уваги (а його аргументація ще більш ховає від уваги читачів), що дані "думки, дії, мрії і протести" можуть бути розглянуті й інтерпретовані в двох зовсім різних контекстах: соматическом і екстрасоматическом. У соматическом контексті, тобто у взаємозв'язку з організмом людини, ці символічні дії являютсячеловеческим поводженням. У екстрасоматическом же контексті, тобто у взаємозв'язку один з одним, вони составляюткультуру. Тому, замість того щоб, усі ретельно зваживши, віднести деяку їхню частину до культури, а інші - до поводження, ми всі ці дії, помисли та інше поміщаємо або в один, або в інший контекст, у залежності від мети нашого дослідження.

ВИСНОВКИ

Серед безлічі класів предметів і явищ, розглянутих сучасною наукою, є один, для якого немає назви. Це клас феноменів, зв'язаних із властивої винятково людині здатністю надавати символічного значення думкам, діям і предметам і сприймати символи. Ми запропонували назвати предмети і явища, зв'язані із символизированием, символатами. Дати назва цьому класу феноменів зовсім необхідно, щоб стало можливим виділити його серед інших класів предметів і явищ.

До цього класу відносяться ідеї, вірування, відносини, почуття, дії, моделі поводження, звичаї, закони, інститути, добутки і форми мистецтва, мова, інструменти, знаряддя праці, механізми, начиння, орнаменти, фетиші, змови і т.д.

Так повелося, що ці предмети і явища, зв'язані зі здатністю людини до символизированию, учені розглядали в двох різних контекстах, які можна позначити як соматический і екстрасоматический. У першому випадку для дослідника важливий взаємозв'язок між цими предметами і явищами й організмом людини. Розглянуті в соматическом контексті предмети і явища, зв'язані із символічною здатністю людини, називаються поводженням людини; точніше, поводженням є ідеї, відносини, дії; сокири і кераміка безпосередньо не можуть бути названі поводженням, але вони створені працею людини, тобто вони є упредметненим поводженням людини. У екстрасоматическом контексті взаємозв'язок цих предметів і явищ один з одним важливіше, ніж їхній взаємозв'язок з організмом людини. І в даному випадку назвою їм буде культура.

Перевага нашого підходу полягає в наступному. Розходження може бути проведене чітко і власне кажучи. Культура чітко відмежовується від поводження людини. Вона визначається в такий же спосіб, що й об'єкти дослідження інших наук, тобто в термінах реальних предметів і явищ, що існують в об'єктивному світі. Наш підхід виводить антропологію з оточення невловимих, непізнаваних ефемерних "абстракцій", що не мають онтологической реальності.

Запропоноване визначення веде нас також від проблем, перед якими ми неминуче виявляємося, устаючи на іншу точку зору. Ми не думаємо більше про тім, чи складається культура з ідей і де розташовуються ці ідеї - у свідомості людей, що спостерігаються, чи у свідомості антропологів; чи можуть бути культурою матеріальні предмети; чи може бути культурою чорта, властива одному, двом чи декільком індивідам; чи належні вважатися культурою лише характерні риси; чи є культура уречевленням і чи може культура фарбувати нігті.

Між поводженням і культурою, психологією і культурологией ми проводимо точно таке ж розходження, яке існує між мовою і мовою, психологією мови і лінгвістикою. Раз воно виявляється продуктивним в одному випадку, то може бути продуктивно й в іншому. ..

* Переклад даний по: Тайлор Е. Б. Первісна культура, - М., 1989. - С.18. - Прим. перши.

1

* Л. А. Уайт використовує введений їм самим термін "symboling", для перекладу якого немає придатного слова в російській мові: "символ", "символізм", "символіка", "символізувати" мають трохи інший зміст. Мається на увазі здатність людини додавати предметам, явищам, діям символічне значення і сприймати символічне значення. Для зручності викладу ми використовуємо в залежності від контексту слова "символізм", "символізувати" і "символізація". - Прим. перши.

2

10

Джордж П. Мердок

Фундаментальні характеристики культури*#

Крос-культурне дослідження ґрунтується на переконанні, що всі людські культури, незважаючи на їхню розмаїтість, мають в основі своєї багато загального і що ці загальні аспекти культури піддаються науковому аналізу. Теоретичні орієнтири крос-культурного дослідження можна виразити в сімох основних положеннях. Вони не претендують на новизну, тому що усі вони розділяються багатьма суспільствознавцями, а багато хто з них - усіма.

1. Культура передається за допомогою научения. Культура не інстинктивна, не є чимось уродженим і не передається біологічно. Вона складається зі звичок, тобто таких способів реагування, що здобуваються кожним індивідом за допомогою научения від народження і протягом усього його життя. Це положення, звичайно ж, розділяється всіма антропологами, за винятком працюючих у тоталітарних державах. Однак воно має один наслідок, не завжди ясне усвідомлюване. Якщо культура передається через научение, то вона повинна підкорятися тим законам научения, що до дійсного часу були в дрібних подробицях пророблені психологами. Принципи научения, наскільки нам відомо, в основі своєї завжди однакові і застосовні не тільки до людського роду, але в однаковій мірі і до більшості видів ссавців. Тому ми вправі очікувати, що всі культури, будучи переданими за допомогою научения, будуть виявляти в собі деякі риси однаковості, що є відображенням цього універсального загального фактора.

2. Культура прищеплюється вихованням. Усі тварини здатні до научению, але, видимо, одна лише людина вміє в досить значній мері передавати придбані звички своєму потомству. Ми можемо приручити собаку, навчити її різним трюкам і заронити в неї інші насіння культури, але вона ніколи не передасть їх своїм щенятам. Вони сприймуть тільки біологічну спадщину свого виду, до якого у свою чергу додадуться звички, вироблені на основі досвіду. Своєю винятковістю в даному відношенні людин зобов'язаний, видимо, фактору мови. У всякому разі, багато звичок, що люди здобувають шляхом научения, передаються від батьків до дітей з покоління в покоління і, повторно прищеплюючи раз за разом, знаходять таку стійкість у часі, таку відносну незалежність від індивідуальних носіїв, що ми вправі визначати їх у сукупності як “ культуру”. Це положення теж є загальноприйнятим серед антропологів, але знов-таки має недостатньо оцінений наслідок. Якщо культура прищеплюється вихованням, то всі культури повинні нести на собі загальний відбиток процесу виховання. Виховання містить у собі не тільки передачу технічних навичок і знань, але також і дисциплинирование тварин імпульсів дитини з метою пристосування його до соціального життя. Те, що в поводженні виявляються деякі регулярні властивості, що відбивають способи, за допомогою яких ці імпульси зв'язуються і перенаправляються в ранні роки життя дитини, що визначають його наступний особистісний розвиток, - це представляється очевидним виходячи з даних психоаналізу. Як приклад можна привести внутрісімейні табу инцеста, що, зважаючи на все, універсальні.

3. Культура соціальна. Культурні звички зберігаються в часі не тільки завдяки тому, що передаються в процесі виховання. Вони крім того ще і соціальні; інакше кажучи, вони розділяються людьми, що живуть в організованих колективах, чи суспільствах, і зберігають своя відносна однаковість під впливом соціальних факторів. Коротше кажучи, це групові звички. Звички, загальні для членів соціальної групи, утворять культуру цієї групи. Дане положення приймається багатьма антропологами, але не усіма. Лоуи, наприклад, наполягає на тому, що “ конкретна культура незмінно представляє собою штучну одиницю дослідження, виділювану виходячи з практичної доцільності... Для етнолога існує тільки одна природна одиниця дослідження - культура всього людства всюди і за всіх часів...”1Автор не вважає за можливе прийняти це твердження. З його погляду, колективні, чи поділювані, звички конкретної соціальної групи - незалежно від того, чи йде мова про родину, село, чи клас племені, - утворять не “ штучну одиницю дослідження”, а природну одиницю, тобто чи культуру субкультуру. Заперечувати це означає для нього відректися від того существеннейшего внеску, що був внесений в антропологію соціологією. Якщо культура соціальна, то її доля залежить від долі суспільства, її носія, і всі культури, що збереглися до нинішнього часу і доступні для дослідження, повинні виявляти в собі деякі риси подібності, оскільки усі вони повинні були забезпечувати виживання співтовариства. Серед таких культурних универсалий ми, імовірно, можемо відзначити почуття групової згуртованості, механізми соціального контролю, організацію захисту від ворожого оточення і забезпечення відтворення населення.

4. Культура идеационна. Групові звички, що складають культуру, у значній мірі концептуализировани (чи вербализировани) як ідеальні норми, чи паттерни поводження. Існують, природно, і виключення. Наприклад, граматичні правила, хоча і є вираженням колективних мовних звичок і в такий спосіб відносяться до області культури, усвідомлено формулюються лише в незначній мері. Проте кожному польовому антропологу відомо, що більшість людей демонструють значний ступінь усвідомлення своїх культурних норм, здатні відокремити їх від чисто індивідуальних звичок, здатні їх концептуализировать і розповісти про їх у дрібних подробицях, у тому числі і про ті обставини, у яких доречна кожна з розглянутих культурних норм і в який варто очікувати санкцій за їхнє недотримання. Отже, в обмежених рамках культуру корисно розуміти як идеационное утворення, а той чи інший її елемент - як традиційно прийняту і поділювану членами чи групи підгрупи ідею2про те, що той чи інший рід поводження (зовнішнього, вербального чи беззвітного) повинний відповідати визначеному прецеденту. Ці ідеальні норми не слід плутати з дійсним поводженням. У кожнім окремому випадку поводження індивіда є реакцією на поточне стан його організму (внутрішні спонукання) і сприйняття тієї цілісної ситуації, у якій він знаходиться. При цьому він природним образом схильний випливати своїм устояним звичкам, у тому числі і культурним, однак і його спонукання, і природа поточних обставин можуть підштовхувати його до великих чи менших відхилень. Таким чином, поводження не випливає автоматично за культурою, і остання є лише одним з визначальних його факторів. Поряд з культурними нормами існують, зрозуміло, норми поводження, але їх, на відміну від перших, можна визначити тільки статистичними методами. В антропологів і соціологів часто виникає плутанина з цього приводу. Перші до недавніх пір займалися переважно ідеальними нормами, чи паттернами, у той час як соціологи, що належать до того ж суспільству, що і досліджувані ними проблеми і читачі їхніх робіт, звичайно говорять лише про статистичні норми реального поводження, оскільки припускають, що з культурою в цілому вони знайомі. Отже, типове дослідження співтовариства, на зразок “ Миддлтауна”3, і етнографічна монографія, незважаючи на те, що їх часто порівнюють, фактично розташовуються на різних полюсах. У тім ступені, у який культура идеационна, ми можемо затверджувати, що у всіх культурах повинні виявлятися визначені подібності, що виникають з універсальних законів, керуючих символічними розумовими процесами. Наприклад, у принципах магії в усьому світі ми виявляємо визначені паралелі.

5. Культура забезпечує задоволення. Культура завжди і з необхідністю забезпечує задоволення базисних біологічних потреб і вторинних потреб, що виникають на їхній основі. Елементи культури - це перевірені звичні способи задоволення людиною своїх спонукань у взаємодії з зовнішнім природним світом і своїми побратимами4. Це положення - неминучий висновок із сучасної психології “ стимулу і реакції”. Культура складається зі звичок, а психологія показує, що звички існують лише доти, поки приносять задоволення. Задоволення підкріплює звички, усталює їхній і відтворює, у той час як відсутність задоволення неминуче приводить до їх вгасання і зникнення. Таким чином, елементи культури можуть продовжувати існувати лише при тім умові, що вони оточені для членів суспільства аурою задоволення, тобто сполучені з таким балансом задоволення і страждання, у якому перше переважає5. Маліновський багато років відстоював цю тезу, однак більшість антропологів або відкидали це положення, або приймали, але таким чином, що робили йому ведмежу послугу. Вони не вбачали ніяких проблем у стійкості культури; вона безтурботно приймалася як щось саме собою що розуміється. Тим часом, психологи розглянули тут проблему і дали на неї визначена відповідь. І проігнорувати його антропологи можуть лише на свій страх і ризик. Якщо культура приносить задоволення, то у всіх культурах повинні виявлятися широко розповсюджені риси подібності, тому що базисні людські спонукання всюди однакові і вимагають подібних форм задоволення. Поняття “ універсального культурного паттерна”*, представлене на обговорення Уисслером6видимо, ґрунтується на цьому положенні.

6. Культура адаптивна. Культурні зміни і сам процес зміни, мабуть, настільки ж адаптивні, як і еволюція в органічному світі7. Культура з часом пристосовується до географічного середовища, що було переконливо показане антропогеографами; разом з тим вплив середовища вже не сприймається як рушійна сила культурного розвитку. Крім того, культура адаптується до соціального середовища сусідніх народів за допомогою запозичень і реорганізації. І нарешті, культура, поза всякими сумнівами, має тенденцію пристосовуватися до біологічних і психологічних потреб людського організму. В міру зміни умов життя традиційні форми втрачають ауру задоволення і зникають; виникають і дають про себе знати нові потреби, а слідом за ними - пристосовані до них нові культурні механізми. Прийняття положення про адаптивність культури ні в якій мері не веде ні до ідеї прогресу, ні до теорії еволюційних стадій розвитку, ні до якому б то ні було твердому детермінізму взагалі. Навпроти, можна погодитися з Оплером8, що, ґрунтуючись на матеріалі племені апачи, указував, що пристосування до тим самим умов може знаходити вираження в різних культурних формах, а схожі культурні форми можуть бути пристосуванням до різних умов. Проте залишається імовірність того, що некоторие паралелі, відмічувані нами в різних культурах, являють собою виниклі незалежно друг від друга пристосування до порівнянних умов.

Концепція культурної зміни як адаптаційного процесу здається деяким антропологам несумісної чи навіть вступає в пряме протиріччя з концепцією культурної зміни як історичного процесу. З погляду автора даної статті, немає нічого несумісного й антагоністичного в цих двох позиціях - “ функціональної” і “ історичної”, як їх звичайно називають. Навпроти, він думає, що обидві вони правильні і доповнюють один одного, так що кращим було б таке антропологічне дослідження, у якому знайшли би сполучення обидва підходи. Історія культури являє собою послідовність унікальних подій, у якій наступні події обумовлюються попередніми. З погляду культури ті події, що впливають на наступний хід подій, часто - якщо не як правило - бувають випадковими, тому що їхні джерела виходять за межі культурного континуума. Це можуть бути природні події (наприклад, повені і посухи), біологічні події (наприклад, епідемії і мори) чи психологічні події (наприклад, емоційні спалахи і винахідлива інтуїція). Такі зміни спричиняють зміна умов життя суспільства. Вони створюють нові потреби і роблять старі культурні форми незадовільними, стимулюючи тим самим поводження “ методом проб і помилок” і підштовхуючи до культурних нововведень. Однак самими значними подіями є, імовірно, історичні контакти з народами інших культур, тому що люди схильні в першу чергу намагатися скористатися для рішення своїх життєвих проблем культурними ресурсами сусідів, а вже тільки потім покладатися на свою власну винахідливість. Таким чином, якщо пошук крос-культурних узагальнень претендує на успіх, його найпершою необхідною передумовою повинне стати беззастережне визнання історичності культури, і особливо ролі дифузії в культурному розвитку. Разом з тим варто підкреслити, що історичні події, як і географічний фактор, обумовлюють, але не визначають хід розвитку культури. Людина пристосовується до них і избирательно спирається на них для рішення своїх проблем і задоволення своїх потреб.

7. Культура интегративна. Будучи одним із продуктів процесу адаптації, елементи даної культури мають тенденцію утворювати погоджене й інтегроване ціле. Вираження “ мають тенденцію” ми вживаємо навмисно, тому що для нас неприйнятна позиція деяких крайніх функціоналістів, що думають, що культури і справді є інтегрованими системами, окремі частини яких знаходяться в стані зробленої рівноваги. Скоріше, ми схиляємося до точки зору Самнера9, відповідно до якої народні звичаї “ тяжіють до погодженості один з одним”, але фактично інтеграція ніколи не досягається по тій простій причині, що історичні події постійно роблять на неї свій руйнівний вплив. Процес інтеграції забирає визначений час - завжди існує те, що Огборн10називав “ культурним лагом”, - і задовго до завершення одного процесу починаються багато хто інші. Наприклад, у нашій культурі зміни, що відбулися в звичках, зв'язаних з роботою, відпочинком, сексом і релігією, після впровадження автомобіля, ще не завершилися до кінця. Якщо культура интегративна, то чи відповідності кореляції між подібними елементами повинні постійно повторюватися в різних, не зв'язаних один з одним культурах. На безліч таких кореляцій указав, наприклад, Лоуи11.

Якщо сім фундаментальних положень, обкреслених вище, чи хоча б частина з них вірні, то з цього неминуче повинно випливати, що в цілому людські культури, незважаючи на їхнє історичне різноманіття, будуть виявляти в собі деякі повторювані риси, що доступні для наукового аналізу і повинні дозволити нам сформулювати за допомогою такого аналізу ряд наукових узагальнень. Формулювання і перевірка такого роду узагальнень - основна мета крос-культурного дослідження.

Примітки

#сокращенний варіант статті “ Крос-культурне дослідження”, опублікованої в: American Sociological Review. 1940, № 5, p. 361-370. Позиція, що я відстоював у попередній статті, тут трохи переглянутаі; внесені зміни визначаються в чималому ступені впливом, що на мене зробили міждисциплінарні дослідження Інституту людських відносин.

1R. H. Lowie. The History of Ethnological Theory. N. Y., 1937, p. 235-236.

2З погляду бихевиористской психології ідея, природно, являє собою не більш ніж особливого роду звичку, схильність реагувати імпліцитним мовним чи символічним поводженням замість зовнішніх м'язових реакцій. Механізми, що лежать у їхній основі, - наприклад, научение, - подібні, якщо не ідентичні. Отже, наше четверте положення по суті можна звести до першого - про те, що культура передається за допомогою научения, - і представити як його окремий випадок. Однак, через ту важливу роль, що грає в людини символічне, і особливо мовне, поводження, нам представилося кращим винести пункт про идеационности культури в окреме положення.

3“ Миддлтаун” (“ Середнє місто”) - одне з найбільш відомих емпіричних досліджень міського співтовариства, проведене в 20-і - 30-і рр. у США чоловіками Р. С. і Г. М. Линд. - Прим. перши.

4Єдиним виключенням є приватні і тимчасові звички, що відповідають елементам культури, що знаходиться в процесі чи умирання викорінювання.

5Культура приносить задоволення, природно, не в абсолютному, а у відносному змісті. Наприклад, для раба підпорядкування і важка підневільна праця, що відповідають його статусу, фактично не являють собою нічого приємного; однак у порівнянні з болісною альтернативою тілесного чи покарання стратою за бунтарське поводження дотримання культурних вимог, пропонованих його статусом, може давати йому чи задоволення “ підкріплення”. Сільськогосподарські роботи теж не можуть самі по собі робити приємність, але забезпечують задоволення, оскільки приносять та чи інша винагорода, наприклад їжу.

6C. Wissler. Man and Culture. N. Y., 1923, p. 73-79.

7Див.: A. G. Keller. Societal Evolution. N. Y., 1915.

8M. E. Opler. Apache Date Concerning the Relations of Kinship Terminology to Social Classification // American Anthropologist. V. 39, 1937, p. 207-208.

9W. G. Sumner. Folkways. Boston, 1906, p. 5-6.

10W. F. Ogburn. Social Change with Respect to Culture and Original Nature. N. Y., 1922, p. 200.

11R. H. Lowie. Primitive Society. N. Y., 1920.

Переклад В. Г. Миколаєва.

* G. P. Murdock. Culture and Society. Pittsburgh, 1965, p. 80-86.

* Культурний паттерн - культурний зразок, шаблон. (Прим. ред.)

ЛЕСЛИ А. УАЙТ

ЕНЕРГІЯ Й ЕВОЛЮЦІЯ КУЛЬТУРИ*

"Рівень цивілізації будь-якої епохи, будь-якого чи народу групи народів виміряється умінням використовувати енергію для нестатків людини..." - Джордж Грант Маккарди“ Походження людини”.

“... Історія цивілізації перетворюється в історію усе більшого контролю людини над енергією...” - Вильгельмоствальд“ Сучасна теорія енергетики”1.

Представивши культурний процес у різних аспектах, постараємося осмислити його тепер як ціле.

Як ми вже показали, “ культурою” називають визначений чи порядок клас феноменів, а саме предмети і явища, зв'язані з проявом особливою ментальною здатністю, властивої винятково людському виду, здатністю до символізації. Точніше, культура складається з матеріальних предметів - знарядь праці, начиння, орнаментів, амулетів і т.д., дій, вірувань і відносин, що функціонують у символічному контексті. Вона являє собою складний екстрасоматический механізм, що визначений вид тварин - людин - використовує в боротьбі за виживання і за існування2.

Можливість передавати культуру небіологічними засобами є одним з її найбільш істотних властивостей. Всі аспекти культури - матеріальний, соціальний, ідеологічний - легко передати іншому індивіду, поколінню, віковій групі, іншому народу при помощисоциальнихмеханизмов. Культуру можна назвати формойсоциальнойнаследственности. Таким чином, ми розглядаємо культуру як континуум, як супрабиологический, екстрасоматический порядок предметів і явищ, що переходить з часом від одного покоління до іншого.

Ми також у попередніх главах звернули увагу на те, що культура, представляючи собою визначений порядок феноменів, може бути описана виходячи зі своїх власних принципів і законів. Елементи культури діють і взаємодіють особливим образом. Можна виділяти принципи поводження деяких груп культурних чи елементів культурних систем у цілому і формулироватьзаконикультурних феноменів і систем.

Тепер ми пропонуємо коротенько представити еволюцію культури з моменту її зародження на антропоїдному рівні і дотепер. Ми будемо розглядати рід людський як єдине ціле. І аналогічним образом безліч різних культур і культурних традицій ми будемо розглядати як єдність - як культуру людини. Таким чином, ми ставимо перед собою задачу коротенько простежити розвиток культури людини від початку до наших днів.

Повернемося на якийсь час до розгляду структури і функцій організації предметів і процесів, илисистеми, що ми називаємо культурою. Культура - це організована, інтегрована система. Але усередині цієї системи можна вичленувати підсистеми, чи аспекти. Для наших цілей ми виділимо три підсистеми культури: технологічну, соціологічну й ідеологічну. Технологічна система складається з матеріальних, механічних, фізичних і хімічних знарядь праці укупі з технологією їхнього використання, що дозволяє людині як представнику тваринного світу вступати в контакт із навколишнім середовищем. Сюди входять засобу виробництва, засобу існування, будівельні матеріали, засоби ведення війни й оборони. Соціологічна система складається з міжособистісних відносин, виражених у колективних чи індивідуальних паттернах поводження. Усередині цієї системи ми можемо, у свою чергу, виділити суспільну, економічну, етичну, політичну, військову, релігійну системи, системи родини, організації праці, відпочинку і т.п. Ідеологічна система складається з ідей, вірувань, знань, виражених за допомогою членороздільної чи мови в іншій символічній формі. Міфологія і теологія, легенди, література, філософія, наука, народна мудрість і знання, що восходят до здорового глузду, теж входять в ідеологічну систему.

Ці три категорії складають культурну систему як ціле. Звичайно, вони взаимосвязанни; кожна впливає на інші і, у свою чергу, випробує на собі їхній вплив. Але сила впливу в різних напрямках неоднакова. Деякі підсистеми грають у культурному процесі більш важливу роль, чим інші. Головну роль грає технологічна система. І це цілком відповідає нашим чеканням. По-іншому бути не може. Людина як біологічний вид і, отже, культура в цілому, залежать від матеріальних речей, від механічних способів пристосування до природного середовища. Людині потрібна їжа. Йому потрібно укриття. І йому потрібно захистити себе від ворогів. Він повинний себе цим забезпечити, щоб вижити, і зробити це він може тільки за допомогою технологічних засобів. Таким чином, технологічна система первинна і найбільш важлива за значенням; від її залежать життя людини і його культура.

Соціальні системи, дійсно, носять вторинний і допоміжний характер стосовно технологічних систем. Грубо говорячи, соціальну систему можна визначити як організовані зусилля людей, спрямовані на використання засобів існування, укриття, захисти і напади. Соціальна система - функція технологічної системи. Корабель, пише Чайлд, “ і інструменти, що використовували, щоб його побудувати, символізують всю економічну систему”. Технологія виступає як незалежна перемінна, соціальна як залежна перемінна. Системи технології визначають соціальні системи, якщо міняються перші, те неминуче змінюються останні. “ Бронзова сокира заменивший собою... [кам'яна сокира], - звернемося знову до Чайльду, - не тільки є великим досягненням сам по собі, але і припускає наявність більш розвитих економічної і соціальної структур”3.

Ідеологічні, чи філософські, системи являють собою організацію вірувань, що інтерпретують людський досвід. Але і сам досвід і його інтерпретація в значній мірі обумовлені технологією. Кожному типу технології відповідає деякий тип філософії. Якщо в системі досвіду вирішальна роль приділяється coup de poing1, то й інтерпретація вийде відповідна. І тоді цілком можна говорити про філософію і про технологію coup de poing. Скотарської, землеробської, металургійної, індустріальної, мілітаризованої технології - кожна знайде відповідне вираження у філософії. Один тип технології знайде вираження у філософії тотемізму, іншої - у чи астрології в квантовій механіці.

Але досвід освоєння зовнішнього світу виражається не тільки в технології, він також відбивається в призмі соціальної системи. Усі властивості і риси суспільної, політичної, релігійної, економічної, військової й іншої систем відбиваються у філософії.

Ми можемо представити культурну систему у виді трьох горизонтальних шарів: технологічний у підставі, філософський нагорі, соціальний між ними. Така картина відповідала б їх відносним ролям у культурному процесі. Технологічна система первинна, вона лежить у фундаменті. Соціальні системи є функціями від технологічних; філософські производни від продуктивних сил і відбивають соціальні відносини. Технологічний фактор, таким чином, є детермінантою культурної системи в цілому. Він визначає форму соціальних систем, а технологія із суспільством разом визначають зміст і напрямок філософії. Звичайно, не можна затверджувати, що соціальні системи никоим образом не впливають на технологічні чи процеси що філософія не робить ніякого впливу на соціальну і технологічну системи. І те, і інше, безумовно, відбувається. Але впливати це одне; визначати - інше.

Отже, ключ до розуміння росту і розвитку культури - технологія. Людина це матеріальне тіло; вид Homo sapiens - матеріальна система. Планета Земля матеріальне тіло; космос - матеріальна система. Технологія служить механічним засобом зчленування цих двох матеріальних систем, людини і космосу. Але ці системи не статичні, а динамічні; отже, їхнє функціонування зв'язане з витратами енергії. А значить усі - космос, людину, культуру - можна описати виходячи з понять матерії й енергії.

Відповідно до Другого початку термодинаміки, космос як ціле руйнується, організація системи усе більш порушується, збільшується дифузія енергії. Але в малюсіньких секторах космосу, а саме в живих матеріальних системах, відбувається зворотний процес: організація збільшується, енергія концентрується. Життя - творчий процес. Але, щоб протистояти космічному потоку, живі організми повинні захоплювати вільну енергію з неживих систем і використовувати її для підтримки життя. З цього погляду життя є боротьба за вільну енергію. Біологічна еволюція є усього лише вираження термодинамічного процесу, що, відповідно до Другого початку термодинаміки, противонаправлен аналогічному космічному процесу. Це - рух убік усе більшої організації, диференціації структури, підвищення рівня інтеграції, збільшення концентрації енергії.

З погляду зоології культура - лише засіб підтримки життя визначеного біологічного виду, Homo sapiens, механізм забезпечення людини їжею, укриттям, засобами захисту і напади, пристосування до космічного середовища і відтворенням. Але для того, щоб задовольнити ці потреби людини, потрібно енергія. Тому першочерговою функцією культури стає витяг енергії і вживання її на користь людини. З цього погляду культура з'являється перед нами як складна термодинамічна; механічна система. Енергію витягають і використовують за допомогою технологічних засобів. Соціальна і філософська системи служать одночасно доповненням і відображенням технологічного процесу. Таким чином, функціонування культури як цілого визначається необхідним для цього кількістю енергії і тим, яким образом вона використовується4.

Але коли мова йде про тім, “ яким образом вона використовується”, актуалізується ще один фактор, крім енергії . Енергія сама по собі нічого не значить. У культурній системі важлива лише та енергія, що витягається, контролюється, направляється. А це вже досягається технологічними засобами, тими чи іншими знаряддями виробництва. Ефективність засобів виробництва неоднакова; одні краще, інші гірше. При інших рівних факторах, кількість їжі, одягу й інших благ, що виробляються з використанням визначеної кількості енергії, буде пропорційно ефективності технологічних засобів, за допомогою яких енергію змушують працювати.

Отже, ми можемо виділити три фактори в будь-якій культурній чи ситуації системі: (1) кількість енергії, використовувана в рік на душу населення; (2) ефективність технологічних засобів, за допомогою яких енергія витягається і ставиться на службу людині; (3) обсяг зроблених предметів і послуг для задоволення потреб людини. Приймаючи фактор впливу навколишнього середовища за константу, рівень розвитку культури, обмірюваний виходячи з кількості зроблених на душу населення предметів і послуг для задоволення потреб людини, визначається кількістю зробленої на душу населення енергії й ефективністю технологічних засобів, за допомогою яких ця енергія використовується. Коротко і точно це можна виразити наступною формулою: Еґт(r)с, у якій З позначає рівень культурного розвитку, Е - кількість енергії, споживаної в рік на душу населення, і Т - ступінь ефективності знарядь праці, використовуваних для витягу і застосування енергії. Тепер ми можемо сформулювати основний закон культурної еволюції: за інших рівних умов, культура розвивається в міру того, як збільшується кількість енергії, споживана в рік на душу населення, або в міру росту ефективності знарядь праці, за допомогою которихиспользуется енергія. Зрозуміло, обоє ці фактора можуть збільшуватися одночасно. Тепер спробуємо простежити історію культурного розвитку із самого початку.

Якщо вважати культуру механізмом для використання енергії, то вона повинна десь цю енергію брати; вона повинна опанувати в тій чи іншій формі природними ресурсами, щоб поставити їх на службу людині. Першим джерелом енергії, що використовувався в самих ранніх культурних системах, був, звичайно, організм самої людини. Потужність людини не дуже велика, приблизно 1/10 кінської сили. Якщо взяти до уваги жінок, дітей, старих, хворих і т.д., то в середньому енергетичні ресурси найдавнішої культурної системи варто вважати за 1/20 кінської сили на душу населення. Оскільки рівень культурного розвитку - кількість зроблених предметів і послуг на душу населення - при інших рівних факторах пропорційний кількості витраченої енергії на душу населення в рік, найдавніші культури людства, засновані на убогих енергетичних ресурсах людського тіла, і самі були простими, убогими і грубими. Жодна культурна система, заснована на енергії людського тіла, не може як би те ні було довго розвиватися. Можна досягти деякого прогресу за рахунок збільшення ефективності знарядь праці, що застосовують цю енергію, але в самій підставі закладена межа культурного розвитку. Ми можемо досить реально уявити собі картину розвитку культури, обмеженої у своїх ресурсах енергією людини, спостерігаючи за культурою сучасних тасманийцев, жителів Вогненної землі й андаманцев чи вивчаючи палеолітичну культуру Європи.

Якщо ж культура прагне розвиватися на основі, що виходить за межі технологічної ефективності й енергетичних ресурсів людського тіла, вона повинна винайти нові способи залучення додаткової кількості енергії з природних ресурсів. У деяких дописьменних культурних системах як джерела енергії використовували вогонь, чи вітер воду, але нерегулярно й у незначній кількості. Освоєння вогню - дуже древнє культурне досягнення, але лише з винаходом парового двигуна вогонь придбав важливе значення як джерело енергії. У ранніх культурах вогонь був потрібний для готування їжі, обігріву, відлякування дикий тварин і як символ, але не як джерело енергії. У більш розвитих культурах вогонь став використовуватися в гончарній справі й у ремеслі, але він як і раніше не використовувалося як джерело енергії: тобто в цих випадках ми не можемо замінити їм м'язову силу чи людини перерахувати останню на силу вогню. Лише в одному контексті в примітивних культурах вогонь функціонує як енергія: вогнем випалювали серцевину колоди при виготовленні каное. Отут, дійсно, вогонь замінив собою м'язову силу. Очевидно, можна привести ще кілька аналогічних прикладів. Але в цілому до винаходу парового двигуна в епоху Нового часу культурні системи в дуже незначному ступені використовували вогонь як джерело енергії, що може замінити м'язову силу людини.

Примітивні народи вміли сплавляти вантажі вниз за течією ріки, але до винаходу водяного колеса незадовго до початку нашої ери не було придумано іншого способу використовувати біг води як джерело енергії для розвитку культури. До порівняно недавніх часів вітер не використовувалося як джерело енергії, і він так і не став як би те ні було істотним джерелом сили.

Отже, ми бачимо, що вогонь, вода і вітер у дуже незначних кількостях використовувалися як джерело енергії протягом перших сотень тисяч років культурної історії. Але первісна людина знала і використовувала для розвитку культури ще одне джерело енергії: мова йде про енергію рослин і тварин.

Рослини, як відомо, накопичують і премножать енергію. У процесі фотосинтезу енергія сонця захоплюється і накопичується у формі рослинної маси. Життя усього тваринного світу, у кінцевому рахунку залежить від сонячної енергії, що накопичують рослини. Тобто, усе живе залежить від фотосинтезу.

Перші люди так само, як і їх дочеловеческие предки, існували за рахунок рослин і тварин. У найдавніших культурних системах одержали розвиток технології полювання, рибальства, пристрою пасток для тварин, збирання і т.д. як засобу використання джерел енергії тваринного і рослинного походження. Але привласнювати природні ресурси це одне; перетворювати і контролювати їх - зовсім інше. Пройшло приблизно 985 тис. років культурного розвитку, перш ніж людина стала культивувати кілька сортів рослин і приручив деякі види тварин, тобто почав їх контролювати. У результаті зрослого контролю людини над природою енергетичні ресурси для розвитку культури сильно збільшилися. Витиснення збирання дикоростучих рослин обробленням окультурених привело до сильного зростання продуктивності праці людини по забезпеченню себе рослинною їжею. Селекція привела до появи кращих сортів рослин. Відхід, добрива й іригація підвищували віддачу від використання енергії людини, його праці. Особливо важливе значення мало окультурення злаків. Тайлор назвав їх “ могутньою рушійною силою цивілізації”. Усі великі цивілізації античності були вирощені на культивації злаків; жодна велика культура не виникла без оброблення зерна.

Одомашнювання тварин також збільшило енергетичні ресурси для розвитку культури, розширивши сферу контролю людини над формами енергії. Заміна полювання розведенням домашніх тварин дозволила значно підвищити ефективність видобутку їжі й інших продуктів тваринного походження. В економіці мисливців тварин перш, ніж використовувати, випливало умертвити, а після того, як одних тварин використовували, треба було наздогнати й умертвити наступних. Розведення домашніх тварин дозволило людині споживати продукти тваринного походження, не скорочуючи чисельності череди, а навіть премножачи неї. Аналогічно тому, як це відбулося з рослинами, цілеспрямована селекція (інбридинг) значно поліпшила споживчі властивості тварин; і на додаток до молока, м'ясу, вовни, шкірам людин одержав можливість використовувати деякі види худоби як рушійну силу для чи плуга чи візків як в'ючних тварин. Таким чином, одомашнювання тварин різко збільшило кількість контрольованої людиною енергії, що він зміг використовувати для розвитку культури.

З розвитком землеробства і скотарства різко збільшилося виробництво і споживання енергії на душу населення в рік, що дозволяє очікувати стрибка в культурному розвитку. Саме це і відбулося. Археологічні дані цілком підтверджують нашу концепцію. Протягом декількох тисячоріч після повного освоєння людиною землеробства і скотарства виникли великі цивілізації стародавності в Єгипті, Месопотамії, Індії, Китаї й у Новому світлі в Мексиці, Центральній Америці, в Андах. Після сотень тисяч років щодо повільного й убогого розвитку в епоху палеоліту раптом під впливом розширення енергетичних ресурсів, викликаного переходом до землеробства і скотарства, відбувся стрибок у культурному розвитку. Великі міста, народи, цілі імперії виникли на місці колишніх поселень, племен, союзів племен - і все це наслідок аграрної революції . Одночасно відбувався швидкий прогрес у всіх ремеслах, мистецтвах і в інтелектуальному розвитку людини. Особливо це помітно в Старому Світлі. Починалися й успішно завершувалися сміливі інженерні проекти, зводилися могутні архітектурні спорудження. Розширювалися і процвітали гончарне, текстильне ремесла, металургія. Розвивалися астрономія, лист, математика. Відзначено великі успіхи медицини. Були створені вражаючі твори мистецтва - рельєфи, скульптура і навіть живопис. Прогрес і розвиток спостерігалися у всіх областях культури.

Але культура в результаті розширення енергетичних ресурсів, викликаних освоєнням землеробства і скотарства, не стала розвиватися постійно і поступально. Слідом за періодом швидкого росту крива прогресивного розвитку поступово вирівнявся і розвиток сповільнилося. Апогей розвитку культури в Єгипті, Месопотамії, Індії і Китаї був досягнутий до початку першого тисячоріччя до нашої ери, подекуди значно раніш, і з тих пір і до початку паливної ери близько 1800 р. н.е. жодній культурі не удалося по всіх параметрах перевершити великі досягнення бронзового століття. Зрозуміло, не можна сказати, що з 1000 р. до н.е. до 1786 р. н. е. не було прогресу в культурі. Деякі відкриття робилися і багато хто уже відомі елементи одержали подальший розвиток. Але якщо розглядати культури в цілому, з огляду на такі параметри, як розмір політичного об'єднання, розмір міст, розмах архітектурних споруджень і інженерних будівель, щільність населення, виробництво і споживання багатства і т.д., те культури Європи в період між розпадом Римської імперії і до початку паливної ери не досягли рівня, властивого древнім цивілізаціям Сходу. Так чому ж культура не початку розвиватися поступально під впливом імпульсу, даного освоєнням землеробства і скотарства? Зараз ми спробуємо відповісти на це питання.

Схоже, що, принаймні, у Старому світлі культура досягло максимально високого на основі землеробства і скотарства рівня до початку нашої ери. Нове світло небагато затрималося. І розумно буде припустити, що доти, поки не буде винайдений новий спосіб витягати енергію з природних джерел і тим самим збільшувати її споживання на душу населення в рік, культура не зможе перевершити вже досягнуті вершини. Нове природне джерело було знайдено: енергія вугілля, пізніше нафти і газу були перетворені за допомогою парового двигуна і двигуна внутрішнього згоряння. Розробляючи великі запаси вугілля, нафти і природного газу, людина різко збільшила кількість енергії, який можна використовувати для розвитку культури. Наслідку паливної революції багато в чому схожі з наслідками аграрної революції: ріст народонаселення, укрупнення політичних об'єднань, ріст міст, нагромадження багатств, швидкий розвиток наук і мистецтв, у цілому - швидкий і екстенсивний розвиток культури.

Після швидкого злету крива культурного розвитку знову стала поступово вирівнюватися. Ми зовсім не затверджуємо, що культура вже досягла максимально можливого на паливній основі рівня розвитку, нам лише здається, що намітилася тенденція до уповільнення розвитку. Але до того, як питання про тім, як долгомогла биразвиваться культура на паливно-сільськогосподарсько-м'язовому енергетичному базисі, дійсно набув актуальності, у технології відбулася подія надзвичайної важливості: була витягнута енергія атомного ядра. Уперше за всю історію культури удалося перетворити енергію, що не є енергією Сонця. Поки ще застосування цього нового виду енергії у виробництві не викликало стрибка в розвитку культури. І перш ніж це зможе відбутися, має бути усвідомити і вирішити питання про військові наслідки використання атомної енергії.

Отже, ми розглянули розвиток культури від антропоїдного рівня до наших днів як результат періодично відбуваються стрибків, що збільшують споживання енергії на душу населення в рік за рахунок відкриття нових джерел енергії. Але адже в цьому процесі задіяний і ще один технологічний фактор, що уже мимохіть згадувався; зараз же прийшов час більш докладний розглянути роль знарядь праці в культурному процесі.

Енергія, принаймні в культурних системах, не створюється і не зникає; вона перетвориться. Її витягають і змушують чи працювати споживають. Але для цього необхідні інструменти і механізми. Кількість перетвореної енергії може залежати від ефективності використовуваних знарядь праці, а число зроблених предметів на одиницю спожитої енергії, безумовно, від цього залежить. Поки фактор знарядь праці ми вважали постійним і розглядали лише зміну енергетичного фактора. Тепер же енергетичний фактор будемо вважати постійним і розглянемо зміну фактора знарядь праці. У цьому випадку буде вірним наступне узагальнення: при інших рівних факторах рівень культурного розвитку залежить від ефективності використовуваних знарядь праці. Якщо, наприклад, людина рубає дрова, то кількість нарубаних дров на единицу витраченої енергії буде мінятися в залежності від якості сокири; воно буде збільшуватися в міру удосконалення сокир від палеоліту через неоліт, бронзовий, залізний вік аж до появи сучасних сокир з легованої сталі. Те ж саме вірно стосовно таких інструментів, як пилки, ткацькі верстати, плуги, упряж, колісні візки, човни і т.д. Прогрес культури, таким чином, залежить від удосконалювання знарядь праці, так само, як і від кількості перетвореної енергії.

Однак удосконалювання знаряддя праці не може продовжуватися нескінченно; є межа, за яким подальше удосконалювання даного конкретного знаряддя праці вже неможливо. Так, весло каное може бути занадто довгим чи занадто коротким, занадто вузьким чи занадто широким, занадто важким чи занадто легенею і т.д. Ми можемо уявити собі весло каное такої конфігурації, що подальші зміни приведуть лише до зниження ефективності. Аналогічно ми можемо удосконалювати цибулі і стріли, мотики, плуги, пилки і т.д., але лише до визначеної межі. На практиці кожне знаряддя праці досягає чи досконалості наближається до нього. Виготовлення скрипок десятиліттями не перетерплює яких би те ні було істотних змін. Паровоз, зважаючи на все, наблизився до межі досконалості в тім, що стосується розмірів і швидкості. Звичайно, якийсь час можливі ще поліпшення за рахунок використання нових матеріалів, сплавів, застосування нових механічних принципів. Але все рівно, удосконалювання будь-якого чи інструмента механізму якщо не досягає межі, те близько до нього наближається. Ми не можемо уявити собі чи паровоз корабель довжиною в милю; вони просто розваляться від власної ваги.

Розглядаючи культурний процес, ми бачимо, що прогрес і розвиток точний так само залежать від удосконалення механічних засобів, за допомогою яких людина перетворить і використовує енергію, як і від збільшення кількості використовуваної енергії. Але це зовсім не означає, що роль цих факторів однакова. Енергетичний фактор - первинний і основний; він - джерело руху, активатор процесу. Знаряддя праці - усього лише засобу, що обслуговують цю силу. Енергетичний фактор може зростати необмежено; ефективність знарядь праці - лише до визначеної межі. При даній кількості енергії культура може розвиватися обмежено: до меж, обумовлених ефективністю знарядь праці. Коли ці межі досягнуті, без подальшого збільшення кількості споживаної енергії розвиток неможливий. Але збільшення кількості перетвореної енергії веде до подальшого прогресу в технології в усіх напрямках, сприяє винаходу нових знарядь праці й удосконаленню старих, якщо це можливо. Так що ми бачимо, що який би важливим не здавався фактор знарядь праці, він другорядний у порівнянні з первинним і основним енергетичним фактором. І оскільки збільшення кількості енергії спричиняє удосконалювання знарядь праці, можна сказати, що саме енергія лежить у підставі поступального розвитку культурного процесу. Так що наше загальне твердження, що при постійному факторі навколишнього середовища рівень культурного розвитку пропорційний кількості енергії, споживаної в рік на душу населення, як і раніше актуально і підтверджується новими доводами.

Звернемося тепер до проблеми соціальних систем у процесі культурного розвитку. Соціальні системи, як на нашу думку і повинне бути, тісним образом зв'язані з технологічними системами. У кочових мисливців, що певним чином використовують свої знаряддя праці, щоб добувати їжу, хутро, шкіри й інші необхідні їм для життя речі, один тип соціальної організації. В осілого народу, харчування якого засновано на видобутку молюсків, у скотарів, у хліборобів, у мореплавців-торговців, у народу, зайнятого промисловим виробництвом і т.д., ми зустрінемо інші типи соціальних систем. Постійний стан війни і технічні засоби, що його підтримують, також визначають свій тип соціальної організації, іноді дуже міцної. Таким чином, ми бачимо, що соціальна система народу ґрунтується на технологічних засобах, за допомогою яких добувається їжа, забезпечується захист від ворогів і ведеться війна. Соціальні інститути, не зв'язані прямо з технологією, зв'язані з нею опосредованно; вони сприяють координації різних секторів суспільства й інтеграції їх у єдине ціле.

Соціальні системи первісних народів дуже різноманітні в деталях, оскільки дуже різноманітні умови навколишнього середовища і технологія. Але всі соціальні системи, засновані на використанні м'язової енергії людини (тобто не досягли рівня землеробства і скотарства), відносяться до одного типу. Вони невеликі по розмірі, і для них характерна мінімальна структурна диференціація і спеціалізація функцій. Нам не відомо жодного досить розвитого суспільства, що ґрунтувалося б на технології, що використовує лише м'язову силу людини.

Суспільства скотарів і хліборобів на ранніх стадіях розвитку цих технологій подібним образом прості і недифференцированни. Власне кажучи, будь-яке суспільство до визначеного моменту в розвитку технології чи землеробства скотарства ми можемо характеризувати як примітивне, первісне суспільство: це племена, члени яких зв'язані спорідненням, що мають вільний доступ до природних ресурсів, для них характерна незначна соціальна диференціація і спеціалізація і високий ступінь соціальної рівності. Коли ж досягається визначений рівень у розвитку землеробства, відбуваються глибокі зміни соціальних систем. Таковсоциальнийаспект аграрної революції5. Простежимо ж, хоча б загалом, хід цієї соціальної революції.

У порівнянні з полюванням, рибальством і збиранням землеробство і скотарство сприяли збільшенню кількості їжі й інших корисних для людини продуктів на одиницю витраченої енергії. Коли ж землеробство сусідить з домашнім тваринництвом, енергетичні ресурси для розвитку культури стають ще більше_ чим при звичайному вирощуванні культурних рослин. Тому що череди домашніх тварин не тільки забезпечують людини м'ясом, молоком, вовною і шкірами, але і їхня м'язова сила може бути використана для перевезення вантажів, для того щоб тягти плуг, возити візка і т.д. Усі великі цивілізації Старого світла виросли на основі землеробства і скотарства. А оскільки вирощування злаків стало вирішальним фактором появи нових технологій у землеробстві і скотарстві, ми цілком можемо для стислості говорити про “ соціальні наслідки агротехніки, що розвивається,”.

У міру того як розвивалося й удосконалювалося землеробство, поліпшувалися завдяки селекції властивості рослин, освоювалися й оптимизировались методи вирощування культур, іригації, осушення і добрива ґрунтів, сівозміни і т.д., збільшувалася кількість зробленої їжі. А в міру того як збільшувався обсяг продовольства, росло народонаселення. Дрібні племена ставали великими, великі поступово перетворювалися в народи й імперії; села збільшувалися до розміру міст, дрібні міста перетворювалися у великі.

При цьому сільське господарство не просте давалобольше пищипо порівнянню з полюванням, рибальством і збиранням, воно давало більше їжі на душу населення, на одиницю витраченої праці. І з подальшим розвитком сільського господарства продуктивність праці людини на цьому поприщі усе більш збільшувалася. Поступово стало можливим, щоб частина населення робила продукти харчування для усіх. Унаслідок цього частина населення змогла відійти від сільського господарства і зайнятися іншими видами діяльності, промисловістю і мистецтвами. Агротехніка удосконалювалася, і усе більше і більше населення могло піти з полів і зайнятися іншими видами діяльності. Суспільство розділилося по видах зайнятості, диференціювалося структурно і спеціалізувалося функціонально. Це, як ми зараз побачимо, привело до подальшого розвитку громадського життя.

Ріст народонаселення мав, у свою чергу, важливі наслідки і для ще однієї сфери життя. Племена і клани були організовані на основі споріднення; соціальні зв'язки базувалися на спорідненні. Цей механізм працював досить ефективно, поки соціальні осередки були відносно невеликі; чи клан плем'я можуть нормально функціонувати як механізм соціальної організації і соціальної взаємодії доти, поки чисельність його членів порівняно невелика, поки суспільні відносини можуть носити особистий характер. Але як тільки внаслідок розвитку агротехніки і збільшення виробництва їжі клани і племена істотно виросли, вони стали розвалюватися під вагою власної ваги. Унаслідок росту чисельності населення в первісному суспільстві з'явилася тенденція до дезинтеграцї. Щоб уникнути хаосу, був потрібний новий тип соціальної організації. І такий тип був знайдений у формі держави. Це стало ще одним наслідком аграрної революції.

Розвиток агротехніки також спричинило за собою глибокі зміни в організації економіки. У племінному суспільстві виробництво, обмін і споживання цінностей відбуваються на основі особистих відносин, відносин споріднення; економічна організація фактично збігалася із системою споріднення. Такий тип економічної організації прекрасно працював у невеликому суспільстві з мінімальним поділом праці і з незначною диференціацією соціальної структури по лінії зайнятості. Але в міру того як суспільство екстенсивне диференціювалося внаслідок росту продуктивності сільськогосподарської праці, усі насущней був потрібний новий тип економічної системи; випливало економічно відокремити класи і знайти спосіб їхньої взаємодії. Це можливо було зробити або на феодальній основі, або на основі ринкових відносин. І в тім, і в іншому випадку виникає система, у якій відносини власності формують соціальні зв'язки, а не навпаки, не так, як це було в племінному суспільстві, заснованому на спорідненні.

На дописьменном рівні розвитку культури случалися, звичайно, побоїща між племінними групами. Конкурентна боротьба за більш зручні місця для полювання і чи рибальства за інші природні ресурси, помсту за реальні чи уявлювані (колдовские) образи й образи приводили до внутріплемінних конфліктів. Але при цьому були відсутні причини для великомасштабної і систематичної боротьби. Вони виникли лише внаслідок аграрної революції. Високий рівень розвитку землеробства, металообробного, гончарного й іншого ремесел сприяв виробництву і нагромадженню значних багатств. Багатства, накопичені процвітаючим народом, у сукупності з його природними і людськими ресурсами, що уможливлювали подальше нагромадження багатств, представлялися привабливим видобутком для іншого народу, що міг усе це завоювати. Війна стала вигідним заняттям. І ми спостерігаємо, особливо в Месопотамії, стан майже постійної війни: народи, що борють один з одним за багаті, родючі заплави рік, за багатства, зосереджені в замках і палацах, народи що громлять і грабують один одного, нові царства, що піднімаються на руїнах попередніх.

Систематичні, хронічні війни мали дуже істотні соціальні наслідки: формування класу професійних воїнів, що у союзі зі знаттю, а іноді навіть і самостійно, ставали могутньою політичною силою; низведение представників завойованого народу до статусу чи рабів невільників; підпорядкування народних мас імперативам постійних військових конфліктів. Таким чином, війна розділила суспільство на два основних суспільних класи: порівняно невелику правлячу угруповання, що організовувала і направляла військову кампанію й одержувало левину частку завойованого видобутку, і численний клас, що представляв собою “ гарматне м'ясо” - селяни, невільники, прості воїни і т.д. І по суті різниця в положенні більшої частини народу в стані завойовників і в поневоленій країні була не настільки вуж істотної.

Але не тільки війна послужила фактором, що розділив після аграрної революції суспільства на нечисленний, але владний і багатий правлячий клас, з одного боку, і численний клас селян, рабів, невільників - з іншої. Таке мирне заняття, як торгівля, особливо після появи грошей, впливало на суспільство в тім же напрямку. Ремесло і торгівля теж ведуть до концентрації багатств. У конкурентній боротьбі великі торговці піднімаються ще вище за рахунок дрібних. Багатство концентрується в руках деяких. Лихварство стає швидкодіючим і ефективним засобом ще більшого зубожіння бідних і зміцнення багатих. Коли відсоток по позичці піднімається приблизно від тридцяти до ста і більше, що було характерно для тих часів, дрібні боржники швидко попадали в економічну залежність до лихварів. У Греції до реформ Солона нерідко случалося, що дрібний селянин продавав своїх дітей у рабство, щоб оплатити тільки відсоток по позиці, але не саму позичку. Розоряли маси і ввергали їх у положення повної економічної залежності і несвободи також і податки, що збираються правлячим класом за допомогою державного механізму, і непомірна рента, що платили дрібних власників великим землевласникам.

Отже, ми бачимо, що технологічна революція в сільському господарстві мала наступні соціальні, політичні й економічні наслідки: розпад колишньої соціальної системи первісного суспільства, відмирання племені і клану; розподіл суспільства на численні групи по роду занять - гільдії, цехи ремісників і т.п.; поділ суспільства горизонтально на два основних класи: нечисленний, багатий, могутній правлячий клас і більший по чисельності експлуатований клас, яким правлячий клас керує і який так чи інакше тримає в підпорядкуванні. Замість первісного суспільства, заснованого на спорідненні, виникає цивільне суспільство, засноване на відносинах власності; держава приходить на зміну племені і клану. Революція в агротехніку прискорила і довела до кінця революції в соціальній, політичній і економічній сферах культури. У міру того як подальший розвиток агротехніки збільшувало споживання енергії на душу населення в рік, суспільство ставало усе більш диференційованим структурно і спеціалізованим функціонально. Цьому супроводжувала поява спеціального соціального механізму координації функцій і співвідношення структур, механізму інтеграції і регуляції. Цей політичний механізм мав два аспекти, релігійний і світський, іноді вони з'єднувалися, іноді розділялися, але обоє завжди були присутні. Цей спеціальний механізм координації, інтеграції і регуляції ми називаємо “ державу-церкву”. Еволюція цивільного суспільства від епохи раннього залізного віку дотепер, що пройшла через безліч форм відносин між державою і класами, - це особливий сюжет, до якого ми ще повернемося. А зараз ми хочемо докладніше зупинитися ще на одній проблемі, що вже згадували.

Якщо культура починає розвиватися тоді, коли збільшується споживання енергії на душу населення в рік, то чому вона внаслідок революції в агротехніку не продовжує рівномірно прогресувати? Ми переконалися в тім, що цього не відбулося. Навпроти, досягши визначеного рівня, вона перестала розвиватися і знаходилася приблизно на одному рівні доти, поки не одержала новий могутній поштовх до розвитку в період паливної революції. І в той же час сільське господарство як технологічний процес, як механізм перетворення сонячної енергії не досяг межі розвитку і, по твердженнях агрономів, навіть не підійшов близько до цієї межі. Так чому ж технологічний прогрес у сільському господарстві сповільнився і практично зупинився після настільки стрімкого злету?

Схоже, що відповідь варто шукати у взаєминах соціально-економічної і технологічної систем, встановлених аграрною революцією. Як ми вже говорили, кожна соціальна система ґрунтується на технологічній системі і визначається нею. Але кожна технологічна система функционируетвнутринекой соціальної системи і, отже, еюобусловлена. Породжена аграрною революцією соціальна система в такий спосіб впливала на технологічний процес, щоб по можливості “ стримувати його” і в цілому зупинити подальший прогрес у культурі. От як це виходило.

Соціальна система цивільного суспільства, як ми бачили, була розділена на правлячий і експлуатований класи. Останній робив багатства; перший привласнював з них таку частку, що останньому залишалися лише мінімальні засоби для підтримки свого існування. Збільшення виробництва шляхом підвищення ефективності не обіцяло класу виробників ніякої вигоди; весь отриманий приріст усе рівно привласнить собі правлячий клас. Але і правлячий клас був не схильний серйозно займатися проблемою підвищення ефективності агротехніки. Якщо в нього виникали потреби, що не могли бути негайно задоволені, він не бачив користі в розробці довгострокових планів по поліпшенню технології сільського господарства, адже було простіше збільшити побори з працівників. У цілому ж правлячий клас, зважаючи на все, був досить забезпечений. Більш того, судячи з наявних джерел, він набагато більше був стурбований надвиробництвом, а не забезпеченням себе самим необхідної. Це особливо упадає в око в Єгипті, але те ж саме було й у Месопотамії, і в інших районах: правлячий клас жив у розкоші і дуже марнотратно. Палаци і замки ломилися від скарбів, їхня солідна частина перепадала мертвим - було прийнято ховатися знати разом з коштовними речами. На додаток до цього розроблялися грандіозні програми суспільних робіт - постійно будувалися піраміди, монументи, палаци, гробниці, палаци. Створюється враження, що правлячий клас часто зіштовхувався з проблемою надвиробництва і з погрозою технологічного безробіття і швидкого приросту населення серед нижчого класу. Програми великих суспільних робіт, поховання скарбів разом з мерцями і т.д. допомагали їм вирішити ці проблеми одним ударом. Таким чином, коли був досягнутий визначений рівень розвитку соціальна система прагнула амортизувати імпульси подальшого технічного прогресу. На додаток до уже відзначеного, Чайлд указує, що дія соціальних систем бути спрямовано не тільки на те, щоб концентрувати багатство в руках пануючого меншості, але і на те, щоб не дати широким масам населення одержати вигоду від технічного прогресу. Це не давало технології шансу розвиватися інтенсивно, якісно, чи поширюватися екстенсивно, кількісно.

У такий спосіб ми бачимо, що нова агротехніка привела спочатку до небувалого досі культурному росту. Але внаслідок цього розвитку була створена соціальна система, що з часом стала стримувати розвиток технології, незважаючи на те чтотехнологическийпредел сільськогосподарського виробництва ще був дуже і дуже далекий. Розумним буде припустити, що культура людини так би і не перевершила вершин, досягнутих задовго до початку нашої ери, якби завдяки винаходу нових форм використання природних багатств не було збільшене виробництво енергії на душу населення в рік.

Паливна революція стала кульмінацією і синтезом декількох потоків елементів культури, що давно вже розвивалися, точно так само, як багатьма століттями раніше розквіт цілого ряду тенденцій синтезувався в аграрній революції. І подібно своїй попередниці паливна революція спричинила за собою величезні соціальні політичні й економічні зміни, різко збільшивши енергетичні ресурси для розвитку культури за рахунок винаходу нових форм перетворення сонячної енергії, укладеної в куті, нафті й у природному газі.

Так само, як відбулося у випадку з аграрною революцією, упровадження технологій, зв'язаних з переходом на нове паливо, привело до швидкого росту народонаселення. До настання вугільного століття населення Європи збільшилося з 100 млн. чоловік у 1650 р. до 187 млн. чоловік у 1800 р. А с 1800 до 1900 р. воно виросло більш ніж до 400 млн. Населення Англії, країни, з яким почалася індустріальна революція і де вона досягла повного розмаху, з 1700 до 1800 р. збільшилося на 50 %. Але протягом XIX в. воно зросло на 260 %. За два сторіччя до 1872 р. населення Японії збільшилося тільки на 41 %. За п'ятдесят років після 1872 р. (приблизно з цього часу там почалася індустріалізація) - населення країни зросло більш ніж на 80 %. Аналогічно тому, як це відбувалося в бронзовому столітті, нова технологія підштовхнула і далі стимулювала швидкий ріст міст. Європейська феодальна система - сільське аристократичне натуральне господарство - відмерла і була витиснута міською індустріальною економікою, що існує в умовах парламентаризму і націленої на виробництво заради комерційного прибутку. Соціальна структура ще більш диференціювалася, функції ще більш спеціалізувалися. Продуктивність праці людини росла в міру розвитку технології. Сільськогосподарське населення зменшилося відносно, а подекуди й в абсолютних цифрах.

Відбулися зміни й у класовій структурі суспільства. Основна дихотомія - нечисленний правлячий клас і підлегле йому експлуатована більшість населення - збереглася, але склад цих класів змінився радикальним образом. Промислові лорди і фінансові барони перемінили феодальну сільську аристократію як домінуючий елемент у складі правлячого класу, а міський промисловий пролетаріат зайняв місце кріпаків, селян і рабів у якості основний складовий підлеглого класу. Робочий страйк прийшов на зміну селянському бунту і повстанням рабів і кріпаків більш ранніх століть. І знову, але вже в новій формі, механізм церкву-державу став служити для координації і регулювання, прагнучи зберігати цілісність суспільства, стримуючи класові антагонізми і мобілізуючи суспільні ресурси для захисту батьківщини і ведення війни.

Тут ми можемо ненадовго перервати хід наших міркувань і відзначити цікаву рису процесу культурної еволюції: у міру розвитку культури темпи рости убистряются. Ми вже звернули увагу на те, що темпи росту в епоху пізнього неоліту і раннього бронзового століття значно перевищували темпи росту в палеолітичну і еолитическую епохи. Аграрної революції треба було кілька тисячоріч, щоб розвитися повною мірою. Паливна ж революція почалася усього яких-небудь полтораста-двести років тому, але з тих пір уже відбулися зміни більш глибокі, чим за весь хід попередньої історії. Зміни настільки стрімкі, і ми настільки самі в них вовлечени, що нам важко охопити ситуацію й оцінити глибину і природу цієї революції, що відбувається й у технологічної, і в соціальної, і в політичної областях. У 1922 р. у книзі “ Новий погляд на історію Америки” професор А. М. Шлезингер порівняв культуру Сполучених Штатів часів Линкольна з культурою країни в часи Бенджамина Франкліна, з одного боку, і з культурою свого часу - з іншої. Він помітив, що повсякденність, що оточувала Линкольна, була б не далека Джорджу Вашингтонові і Франкліну. Але американська культура 1922 р. страшно здивувала б і спантеличила Линкольна, повернися він знову на сцену політичного життя країни:

“ Його б здивували будинку висотою більш трьох-чотирьох поверхів. У його час не було величезних скляних вітрин магазинів, електричних ліхтарів на вулицях, кінотеатрів, електричних ліфтів у будинках, великих універмагів. Він би подивувався гладко асфальтованим вулицям і цементованим тротуарам. Ще більш вразився б він автомобілям і працюючому на електриці міському транспорту. Його б зацікавив навіть хлопчисько на велосипеді. При відвідуванні Білого дому йому треба було б познайомитися з такими звичними реаліями нашого життя, як сантехніка, парове опалення, сірчані сірники, телефон, електричне висвітлення і навіть авторучка. В часи Линкольна системи водопроводу і каналізації тільки починали розвиватися, тільки з'явилося висвітлення, що працює на куті, чи гасі на газі, і сталеве перо лише недавно замінило традиційне гусяче. Сталеві рейки, мости з металу, могутні локомотиви, рефрижератор^-автомобілі-рефрижератори, штучний лід, сепаратори для виготовлення олії, гусеничні трактори, грошові поштові перекази, посилки поштою, телеграф, радіо, мотори, що працюють на бензині, автоматична зброя, динаміт, підвідні човни, літаки - усе це і ще сотні інших новітніх винаходів були невідомі в його часи”6.

А тепер уявіть собі зміни, що происшли з тих пір, як Шлезингер це написав у 1922 р. - на транспорті, у медицині, комунікаціях і в технології в цілому! Мабуть, особливо упадає в око технічний прогрес у військовій справі. Техніка, використана в ході першої світової війни, сьогодні вже смотрится як музейний експонат, але і багато чого з того, що було уперше випробуване в другій світовій війні, уже порядком застаріло. Страшно навіть припустити, як буде виглядати наступний великий військовий конфлікт; дещо уже відкрилося, яке про що можна тільки догадуватися, щоб уявити собі як далеко зайшов технічний прогрес з часів Перл-Харбора. А за спиною Марса коштують великі дослідницькі лабораторії і полігони, що поспішають розвивати далі й удосконалювати нові знаряддя праці і технології у всіх сферах виробництва. Темп прогресу культури сьогодні великий, як ніколи. “ Наше життя, - писав знаменитий фізик Артур Холли Комптон у 1940 р., - відрізняється від життя наших предків двома поколіннями раніше більш разюче, чим їхнє життя відрізнялося від цивілізованого життя на зорі письмової історії людства”7. А з тих пір, як Комптон це написав, відбулася найглибша, жахлива і, напевно, найважливіша в історії людства революція - була витягнута атомна енергія.

Але знову, так само, як і у випадку з аграрною революцією і її наслідками, соціальна система, створена новою паливною технологією, стала протидіяти подальшому розвитку культури. Система, заснована на ціні і прибутку, сприяє виробництву і технологічному розвитку доти, поки зроблені товари знаходять збут. Але аналогічно тому, як це відбувалося в соціально-економічній системі бронзового століття, новий коммерциализм паливної ери був внутрішньо обмежений. У жодному індустріально розвитій державі немає внутрішнього ринку, здатного поглинути всю зроблену продукцію: сама система прибутку в промисловості заснована на тім, що вартість зробленого перевищує вартість витрат виробництва, куди входить заробітна плата, що одержують робітники. Отже, надзвичайно важливо експортувати зроблені товари; “ ми повинні експортувати, інакше ми вмремо”, - цей запеклий лемент у недавні роки ми чули уже від багатьох країн. Якийсь час ринками збуту можуть служити інші країни. Але в міру того як виробництво росте з розвитком технології, а неєвропейські країни, такі як Японія, індустріалізуються і вступають у боротьбу за ринки збуту, міжнародна система одержання прибутку починає буксувати. Промислове виробництво росте, і світовий ринок звужується. Коли товари не знаходять вигідного збуту за кордоном, внутрішнє виробництво скорочується. Підприємці намагаються не робити товари, які не можна вигідно продати. Фабрики, заводи, шахти закриваються. Мільйони людей утрачають роботу. Надлишок зробленої продукції знищується, скорочується сільськогосподарське виробництво. У країні панує жахливе нещастя надвиробництва і безробіття, “ голод посередині достатку”. Соціальна система душить величезну машину виробництва, паралізує політику. Приходиться вибирати між стагнацією і смертю, між війною і революцією. Якби соціальна система була здатна стримати розвиток паливних технологій і викликані ними комерційну конкуренцію і класові конфлікти, суспільство стабілізувалося б у стагнирующей формі індустріального феодалізму. Але якщо сили, породжені новою технологією, зуміли б протистояти обмеженням, що накладається цінами і парламентською системою, тоді культура розвивалася б далі і досягла нових висот.

Зараз очевидно, що розвиток культури, який дали імпульс могутні сили паливної технології, поступово сповільнюється. Початкова фаза другої великої культурної революції - індустріальної революції - довершена, і ми входимо уже в другу фазу, фазу соціальної, політичної й економічної революції. І, як і колись, війна залишається надійним засобом глибокого політичного відновлення. Система вільного індивідуального підприємництва практично зникла з бізнесу і торгівлі. Золотий стандарт став пам'ятником епохи, що пішла. Парламентарна система керування, пристрій спеціальний створене, щоб забезпечити максимальну волю розвитку промислових і фінансових підприємств, як таке практично зжило себе. Приватне право перестало служити таким важливим засобом досягнення волі росту, як на зорі епохи коммерциализма. Сьогодні воно породжує конкуренцію, міжусобну боротьбу, хаос і параліч. Концентрація влади при відсутності публічної відповідальності в руках тих, хто володіє численними чи багатствами контролює їх, чи в руках представників організованої праці більш не сумісна зі ступенем єдності і сили, який повинна володіти нація, щоб успішно протистояти суперникам на міжнародній арені. Необхідність національного виживання вимагає підпорядкування приватного права загальному добробуту, частині - цілому. Одним словом, державі як інтегруючому і регулюючому механізму цивільного суспільства має бути зосередити у своїх руках ще велику владу і здійснювати ще більший контроль. Еволюція суспільства непохитно веде до більш високого рівня інтеграції, до ще більшої концентрації політичної влади і контролю.

І на міжнародному рівні теж можна простежити цікаву тенденцію: рух до усе великих і великих політичних єдностей. Аграрна технологія замінила села містами, племена - народами й імперіями. Сучасна паливна технологія аналогічним образом сприяє створенню більш великих політичних об'єднань, меншого числа центрів концентрації влади. Відносно недавнім проявом тенденції до зімкнення націй можна вважати об'єднання Німеччини й Італії в XIX в. Версальський договір зробив спробу “ балканизировать Європу”, протидіяти діючої вже ціле століття тенденції соціальної еволюції і роздрібнити континент на дрібні частини. Одним з дуже примітних і важливих аспектів другої світової війни, особливо на початковому етапі, було прагнення уніфікувати Європу. З полдюжини світових держав брали участь у першій світовій війні; лише дві вийшли переможцями з другої. Арена боротьби за панування звужується в міру того, як її учасники знищуються. Логічним підсумком стане не просте панування однієї держави - це перехідний етап, але єдина політична організація, що буде охоплювати всю планету і всі народи. До такої розв'язки швидко веде нас нова могутня технологія.

Однак новий і лиховісний елемент ускладнює перспективу: використання атомної енергії у військових цілях. І знов-таки, цей фактор виник не випадково, а внаслідок того, що енергію, витягнуту з нового джерела, сталі перетворювати в таку жахливу форму. Знову ми виявилися на порозі технологічної революції. Наслідку цього нового технологічного прориву можуть принциповим образом відрізнятися від наслідків аграрної і паливної революцій. У минулому поява нових технологій скасовувало старі соціальні системи, але при цьому заміняло їх на нові системи. Ядерна ж технологія грозить зруйнувати саму чи цивілізацію спотворити її настільки, що буде потрібно сто, тисяча, а, може бути, десять тисяч років, щоб знову досягти рівня розвитку сьогоднішнього дня. Принаймні, у цьому запевняють нас видні учені і військові; ми ж, непосвячені, подібно дітям, живемо поки в незнанні, оскільки усі важливі обставини, зв'язані з використанням атомної енергії, тримають від нас у секреті. Руйнування декількох десятків наукових і промислових центрів у Європі й у США буде згубним для західної цивілізації, а владу імущі запевняють нас, що це цілком можливо, якщо не сказати ймовірно. Надія на майбутнє і на порятунок людства і цивілізації в случає розв'язання нової війни зв'язана з переможцем - а не просто з що вижили - з таким переможцем, що має достатні сили і ресурсами, щоб об'єднати весь людський рід на нашій планеті в єдину соціальну систему.

Таким чином, ми загалом представили картину еволюції людської культури з часів її зародження в наших ще дочеловеческих предків дотепер. Це - повна пригод історія прогресу виду, що піднявся за допомогою культури над тваринним станом, що витягнув себе до зовсім нового способу життя, що дав йому перевага над іншими видами і допоміг досягти панування серед інших тварин і контролю над середовищем обитания. Зародження культури підняло еволюційний процес на новий рівень. Для людини відпала необхідність освоювати природу і технологію в міру надзвичайно повільного процесу біологічних змін; у нього з'явився екстрасоматический механізм пристосування і контролю, що розвивався, виходячи з власних законів і потенцій. Більш того, прогрес в одному аспекті культури легко перекидається на інші, так що кожна область виграє від розвитку однієї. Отже, історія людини стає звітом про історію його культури.

Герой нашої розповіді - технологія. Це світ скель і рік, ціпків і стали, повітря і світла зірок, галактик, атомів, молекул. Людина - усього лише матеріальне тіло особливого роду, що повинне робити визначені дії, щоб підтримувати свій стан у космічній матеріальній системі. Засобу пристосування і контролю, забезпечення безпеки і боротьби за виживання - це технологічні засоби. Так що культура стає насамперед механізмом перетворення енергії, необхідним, щоб змусити енергію працювати на благо людини, а вуж потім - механізмом формування і напрямку його поводження, не зв'язаного прямо з добуванням їжі, захистом від ворогів і боротьбою з ворогами. Тому соціальні системи визначаються технологічними системами, філософські концепції і мистецтво відбивають досвід, сформований технологією і переломлений соціальними системами. Культурні системи, аналогічно системам біологічним, мають здатність до росту. Тобто здатність захоплювати енергію обертається здатністю захоплювати і перетворювати її в усі великих кількостях. Таким чином, культурні системи, подібно біологічним організмам, розвиваються, множаться і поширюються на інші території. Сонце - первинний двигун; культура - термодинамічна система, що від нього працює. Принаймні, сонячна енергія породила усі відомі досі в історії культурні системи, і вона буде підтримувати культурні системи навіть тоді, коли всі земельні запаси палива, що розщеплюється, будуть вичерпані, якщо цивілізація виживе і доживе до цього моменту. Але все-таки головним діючим обличчям у нашій п'єсі залишається технологія, навіть якщо вона виявиться не героєм, а лиходієм. Технологія будує, але вона може і руйнувати. Надія на те, що цивілізація, такою працею і з такими витратами створена, просто не може знищитися, тому що такий кінець був би занадто жахливий і позбавлений змісту, - не більш ніж наївна антропоцентрическая балаканина. Космосу немає ніякої справи до того, що створив людину на цій малюсінькій планеті. Остаточне знищення людського роду - а чи рано пізно це відбудеться - буде далеко не першим випадком, коли той чи інший вид цілком вимирає. Це вже не стане подією в житті нашої планети.

Ночеловекможет пережити радіоактивну катастрофу, навіть якщо його культура буде відкинута до рівня епохи неоліту; він знову почне сходження наверх, цього разу, може бути, другим шляхом; і не виключено, що культура від цього тільки виграє. Культура ж може і не зруйнуватися, і навіть не постраждати сильно від нових джерел енергії. Імовірність руйнування не більше імовірності виживання. Коли відбудеться наступне велика арена на міжнародній арені, руйнування можуть бути - і, напевно, будуть - великі, але і творчі сили нових технологій можуть виявитися достатніми, щоб відновити зруйноване за короткий термін і об'єднати увесь світ у єдину політичну систему. Тоді і тільки тоді буде усунута фатальна неминучість воєн і розчиститься шлях для більш цікавого і багатого життя.

Ми накидали чисто культурологічний огляд еволюції культури. Характеризуючи в цілому поводження і розвиток цієї екстрасоматической традиції, ми не стосувалися проблем раси, фізичного типу, інтелекту, морального почуття, людського достоїнства, демократії прогресу, індивіда ( чигенія його протилежності), проблем батьків і дітей, свідомості, соціальної взаємодії, базової структури особистості, приучення до охайності в раннім дитинстві, природного чи штучного вигодовування дитин. Ми пояснювали культуру, виходячи із самої культури. Чи грозу смерч пояснюють, виходячи з попередніх чи наступних метеорологічних явищ; описуючи чи клан конституцію, аналогічним образом варто пояснювати їх, виходячи з історії того, що їм передувало в культурі, і їхніх культурних наслідків.

Як ми неодноразово повторювали, культура являє собою потік взаємодіючих елементів; кожна культурна риса впливає на інші і випробує з їх боку вплив. Деякі елементи застарівають і виключаються з цього потоку; у нього включаються нові елементи. Увесь час створюються нові пермутації, комбінації, синтез. Що б ми ні розглядали, обмежений ділянка культурного континуума, наприклад, еволюцію чи математики генеалогію парового двигуна, чи ж культуру в цілому, принцип інтерпретації залишається тим самим: культура виростає з культури. У даному начерку еволюції культури як целого ми розглянули великі категорії: технологію, соціальні системи, філософію. Ми розбили технологію на два фактори: енергії і знарядь праці; розглянули рух кожного класу елементів, їхня взаємозалежність, вплив технології на соціальні системи і вплив економічних і політичних інститутів на сільське господарство, машинну індустрію. Ми відзначили роль, що грає війна як культурний процес у ході політичних перетворень. І нарешті розглянули долю цивілізації, що лежить сьогодні на чаші ваг, що ще невідомо як можуть качнутися в ту чи іншу сторону під впливом ядерних технологій.

Культурология - зовсім молода галузь науки. Після декількох століть розвитку астрономії, фізики і хімії, декількох десятиліть розвитку фізіології і психології наука нарешті звернула свою увагу на те, що найбільшою мірою определяетчеловеческоеповедение людини - на його культуру. Після багатьох невдалих спроб було все-таки показане, що культуру неможливо пояснити з погляду психології; подібні інтерпретації являють собою не більш ніж антропоморфізм у науковому одіянні. Пояснення культури може бути тільки культурологічним. Наука про культуру молода, але многообещающа. Їй ще має бути багато чого зробити, якщо тільки предмет її вивчення збережеться і продовжить свій рух - вперед і нагору.

Примітки

1MacCurdy G.G. Human origins. - V.II. - N.Y., 1933.- P. 134; Ostwald W. The modern theory of energetics// The monist. 17:481-515.

2В 70-і роки Л. А. Уайт переглянув цю точку зору і прийшов до висновку, що культура далеко не завжди служить цілям виживання і полегшення боротьби за існування. Див. с. дійсного збірника (прим. перши.).

3Childe V.G. Man makes himself. - L., 1936. - P.7, 9.

4Функціонування будь-якої конкретної культури, звичайно ж, обумовлено місцевими природними умовами. Але, міркуючи про культуру в цілому, ми можемо усреднить різні варіанти зовнішнього середовища, розглядати її як постійний фактор і виключити з предланаемой формули культурного розвитку.

5Цим терміном (Agricultural revolution) Уайт називає саме освоєння людиною землеробства і скотарства. Не плутати з більш звичним для російськомовного читача значенням (прим. перши.).

6Schlesinger A.M. New Viewpoints in American history -N.Y., 1922.-P. 247-248.

7Compton A.H. Science shaping American Culture//Proceedings. /American Philosophical Society. - 1940. - N 83. - P.573-582.

Переклад Е. М. Лазарєвої

* White L.A. Energy and the Evolution of Culture//The Science of Culture.-N.Y., 1949.-P.363-393.

1 Удар куркулем, ляпас (франц.).

42

Л. УАЙТ

СИМВОЛ : ПОХОДЖЕННЯ Й ОСНОВА ЛЮДСЬКОГО ПОВОДЖЕННЯ.

"У Слові був Початок... початок людину і культури"

I.

У липні 1939 року в університеті Леланда в Стенфорде було улаштоване святкування в пам'ять про столітній ювілей відкриття того факту, що клітка є основною одиницею всякої живої тканини. Нині ми починаємо усвідомлювати й оцінювати той факт, що символ є основною одиницею всякого людського поводження і цивілізації.

Усе людське поводження здійснюється (originates) у користуванні символами. Саме символ перетворив наших человекоообразних предків у людей і олюднив їх. Усі цивілізації породжені і зберігаються тільки за допомогою використання символів. Саме символ перетворить дитини Homo sapiens у людську істоту; глухонімі, що виростають без використання символів, не можуть вважатися людськими істотами. Усе людське поводження складається в користуванні чи символами залежить від нього. Людське поводження - це символічне поводження; символічне поводження - це людське поводження. Символ - це всесвіт людяності.

II.

Великий Дарвін у "Походженні людини" заявив, що немає фундаментального розходження між людиною і вищими ссавцями в їхніх психічних здібностях", що розходження між ними складається "єдино в його [людину] майже нескінченно більшій силі зв'язувати разом найрізноманітніші звуки й ідеї... психічні здібності (mental powers) вищих тварин не відрізняються від відповідних здібностей людини по природі, хоча значно відрізняються по ступені (Chs.3, 18; курсив наш).

Ця точка зору підтримується нині багатьма вченими. Так, Ф. Х. Хенкинс, видний соціолог, затверджує, що "незважаючи на свій великий мозок, не можна сказати, що людина має які-небудь психічні особливості, властиві винятково йому... Усі ці людське переваги усього тільки відносні розходження, чи розходження по ступені". Професор Ральф Линтон, антрополог, пише в "Збагненні людини" : "Розходження між людьми і тваринами у всіх цих відносинах [у поводженні] величезні, але вони, схоже, скоріше є розходженнями в кількості, ніж у якості". "Можна показати, що людське і тварина поводження мають настільки багато загального, що розбіжність між ними утрачає велике значення". Доктор Олександр Гольденвейзер, теж антрополог, думає, що "розходження між психічним складом (mentality), що виявляється тут [шимпанзе і гориллой], і психічним складом людини - просте розходження в ступені".

Зовсім очевидно, що маються численні і вражаючі подібні риси між поводженням людини і мавпи; цілком можливо, що шимпанзе і горилли в зоопарках уже відзначили й оцінили їх. Поведінкові подібності людини з багатьма іншими видами тварин також досить явні. Майже настільки ж очевидно, але нелегко піддається визначенню розходження в поводженні, що відрізняє людини від всіх інших живих істот. Я говорю "очевидно", тому що для звичайної людини зовсім ясно, що нелюдиноподібні (non-human) тварини, з якими він близький (familiar with), не вступають і не можуть вступити в той світ, у якому він живе як людська істота, не приймають і не можуть прийняти в ньому участі. Для собаки, коня, чи птаха навіть мавпи неможливо мати яке-небудь розуміння значення знака хреста для чи християнина того факту, що чорний (у китайців білий) колір - це колір жалоби. Ніяка чи шимпанзе лабораторний пацюк не зможе зрозуміти розходження між святою водою і дистильованою чи водою уловити зміст того, що таке четвер, 3 чи гріх. Жодне тварина крім людини не відрізнить кузена від чи дядька кроса-кузена від рівнобіжного кузена. Тільки людина може зробити такий злочин, як инцест чи подружня зрада; тільки він може пам'ятати суботу і почитати її священної. Справа, як ми добре знаємо, обстоїть не так, що нижчі тварини можуть проробляти подібне лише в меншому ступені, ніж ми самі; вони зовсім не можуть здійснити ці акти оцінки і розрізнення. Справа, як давним-давно сказав Декарт, "не в тім тільки, що тварини мають менший розум, чим людина, але в тім, що вони зовсім не володіють їм".

Однак, коли вчений намагається визначити психічне (mental) розходження між людиною й іншими тваринами, вона зіштовхується часом із труднощями, що не може перебороти, і внаслідок цього укладає, начебто розходження складається тільки в ступені : людина має більший розум, "велику силу асоціації", більш широкий спектр видів діяльності, etc. Ми маємо гарний приклад тому в особі видного психолога Антона Дж. Карлсона. Відзначивши "сучасні досягнення людини в науці, мистецтвах (включаючи красномовство), в області політичних і соціальних інститутів", і зауважуючи "у той же час явний недолік такого поводження в інша тварин", він, як і звичайна людина, "випробує спокусу укласти, що в цих здібностях людин, щонайменше, має якісна перевага над іншими ссавцями" Однак, оскільки як учений професор Карлсон не може визначити це якісне розходження між людиною й іншими тваринами, оскільки як психолог він не може його пояснити, він відмовляється його визнати - "психолог не приймає величезний розвиток артикулированной мови в людини як щось якісно нове..." - і безпомічно припускає, що в один прекрасний день ми зможемо знайти в людському мозку який-небудь новий "будівельний матеріал", "додатковий липоид, чи фосфатид іон", що пояснить його, і укладає, говорячи, що розходження між розумом (mind) людини і розумом не-людини є "імовірно, тільки розходження ступеня".

Теза, що ми висунемо і будемо відстоювати тут, полягає в тому, що між розумом людини і не-людини мається фундаментальне розходження. Це розходження стосується природи, а не ступеня. І розбіжність між цими двома типами має величезне значення - принаймні для науки про порівняльне поводження. Людина використовує символи; жодне інша жива істота цього не робить. Чи організм має здатність мати справа із символом (to symbol), чи не володіє; ніяких проміжних ступіней тут немає.

III.

Символ можна визначити як річ, чиї чи цінність значення (meaning) придаются їй тим, хто нею користається. Я говорю "річ", тому що символ може мати фізичну форму будь-якого роду (kind); він може мати форму деякого матеріального об'єкта, кольору, звуку, запаху, руху об'єкта, смаку.

Чи значення цінність символу ні в якому випадку не можна витягти з властивостей, властивих його фізичній формі, чи визначити за допомогою цих властивостей : кольором, що відповідає жалобі, може бути жовтий, зелений чи будь-який інший; колір королівської влади не обов'язково пурпур; у китайських правителів Манчу їм був жовтий. Зміст слова "бачити" не

властивого фонетичної (чи зоровим) властивостям. "Утерти ніс" кому-небудь може означати всі що завгодно. Значення символів производни від організмів, що їх використовують, і визначаються цими організмами; людськими організмами зміст придается фізичним речам і подіям, що тим самим стають символами. Символи, говорячи словами Локка, "одержують своє значення (signification) через довільне нав'язування (imposition) його людьми".

Усі символи повинні мати фізичну форму, інакше вони не були б доступні нашому досвіду. Це твердження залишається твердим безвідносно до нашої теорії експерименту. Навіть прихильники "сверхчувственного сприйняття", що кинули виклик словам Локка про те, що "знання існування всякої іншої речі [крім нас самих і Бога] ми можемо мати лише за допомогою відчуття", були примушені працювати з формами скоріше фізичними, чим ефірними. Але значення (meaning) символу не може бути виявлене шляхом простого спостереження його фізичної форми за допомогою органів почуттів. Дивлячись на X в алгебраїчному рівнянні, не можна сказати, що він значить; одними тільки вухами не можна упевнитися в символічній значимості (value) фонетичного сполучення si; просто зваживши свиню, не можна сказати, скільки золота на неї можна обміняти; виходячи з довжини хвилі кольору, неможливо сказати, чи означає він чи хоробрість боягузтво, "коштуйте" чи

"йдіть"; точно так само за допомогою суми фізичних чи хімічних спостережень не можна знайти дух у фетиші. Значення символу може бути уловлено тільки не-почуттєвими, символічними засобами.

Природу символічного досвіду легко проілюструвати. Коли іспанці вперше зустрілися з ацтеками, жодна сторона не говорила мовою іншої. Як могли індіанці розпізнати зміст слова santo чи значення (significance) розп'яття? Як могли іспанці довідатися про зміст слова calli чи зрозуміти значення (value) Тлалока? З цими змістами (meanings) і цінностями (values) не можна вступити в контакт за допомогою одного тільки почуттєвого досвіду фізичних властивостей. Самі чудові вуха не повідомлять вам, чи означає слово santo "святий" чи "голодний". Однак, як ми знаємо, іспанці й ацтеки дійсно розпізнали значення іншої сторони й оцінили цінності один одного. Але не за допомогою почуттєвих засобів.

Кожний виявився здатний проникнути у світ іншого тільки завдяки здатності, для якої ми не маємо кращої назви, чим символічна здатність (symbol). Однак річ, в одному контексті являющаяся символом, в іншому контексті є не символом, а знаком. Так, слово є символ тільки тоді, коли мають справа з розрізненням між його значенням і його фізичною формою. Це розрізнення повинне бути зроблене, коли додають значимість (value) комбінації чи звуків коли колись додана значимість розпізнається вперше; воно може бути зроблене в інших випадках для визначених цілей. Але після того, як значимість додана чи слову в ньому розпізнана, його значення ототожнюється у вживанні з його фізичною формою. Тоді слово функціонує скоріше як знак (sign), ніж як символ. У цьому випадку його значення схоплюється почуттями. Ми визначаємо знак як фізичну чи річ подію, чия функція - указувати на яку-небудь іншу чи річ подію. Значення знака може полягати в його фізичній формі і його контексті, як у випадку з висотою ртутного стовпчика як указівкою на чи температуру з весняним поверненням малинівки. Чи значення знака може просто ототожнюватися з його фізичною формою, як у випадку із сигналом, що оповіщає про наближення урагану, чи карантинним прапором. Однак у будь-якому випадку значення знака може бути засвідчене за допомогою відчуттів. Той факт, що якась річ може бути як символом (в одному контексті), так і знаком (в іншому контексті), привів до зніяковілості і нерозуміння.

Так, Дарвін говорить : "Не розуміння артикулированних звуків відрізняє людини від нижчих тварин, тому що, як відомо всякому, собаки розуміють багато слів і пропозиції" (Гл.III, "Походження людини"). Зрозуміло, цілком правильно, що собак, мавп, птахів, коней і, імовірно, навіть створення, що знаходяться ще нижче на еволюційних сходах, можна навчити особливим образом відповідати на голосові команди. Маля Гуа, дитинча шимпанзе в досвіді Келлога, у продовження деякого часу "значно перевершували дитини в реагуванні на людські слова". Але звідси зовсім не випливає, що між значенням цих "слів і пропозицій" для людини і для чи мавпи собаки не існує ніякого розходження. Для людини слова - і знаки, і символи; для собаки вони - просто знаки.

Проаналізуємо ситуацію голосового стимулу і реакції. Собаку можна навчити перевертатися по команді "Пері повернися!". Людини можна навчити зупинятися по команді "Halt!". Той факт, що собаку можна навчити перевертатися по команді китайською мовою, чи що її можна навчити "приносити" по команді "Перевернися!" (те ж, ра зумеется, вірно і для людини), показує, що немає ніякого необхідного і незмінного зв'язку між визначеною комбінацією звуків і особою реакцією на неї. Чи собаку людину можна навчити відповідати певним чином на будь-яку довільно обрану комбінацію звуків, наприклад, на групу безглуздих складів, випадково з'єднаних один з одним. З іншого боку, якийсь один з безлічі і розмаїтості відповідей може стати тим, що викликається даним стимулом. Отже, що стосується походження зв'язку (relationship) між голосовим стимулом і реакцією, природа цього зв'язку, тобто значення (meaning) стимулу, не визначається властивостями, властивому стимулу.

Однак, як тільки між голосовим стимулом і реакцією встановлена зв'язок, значення (meaning) стимулу ототожнюється зі звуками; тоді справа обстоїть так, ніби значення було присуще самим звукам. Так, "halt" має не те ж значення, що "hilt" чи "malt", і ці стимули відрізняють друг від друга за допомогою механізму слуху. Собаку можна поставити в такі умови, при яких вона буде певним чином відповідати на звук даної довжини хвилі. Досить змінити висоту звуку, і реакція перестане повторюватися. Значення (meaning) стимулу ототожнилося з його фізичною формою; його значимість (value) оцінюється за допомогою відчуттів.

Отже, у знаковому поводженні ми бачимо, що при встановленні зв'язку між стимулом і реакцією властивості, властивому стимулу, не визначають характеру реакції. Однак, після того як зв'язок установлений, значення (meaning) стимулу таке, як якби воно було властиве його фізичній формі. Байдуже, яку фонетичну комбінацію ми обираємо для того, щоб викликати реакцію припинення руху. Ми можемо навчити собаку, чи коня людину зупинятися по будь-якій голосовій команді, яку ми побажаємо чи вибрати винайти. Але як тільки між звуком і реакцією установився зв'язок, значення (meaning) стимулу ототожнюється з його фізичною формою і, отже, стає доступним для сприйняття за допомогою почуттів.

Дотепер ми не знайшли ніякого розходження між собакою і людиною; здається, що вони в точності подібні один одному. Так і є до того моменту, до якого ми тепер підійшли. Однак історія ще не кінчена. Не можна знайти ніякого розходження між собакою і людиною доти, поки справа стосується навчання тому, як відповідним чином відповідати на голосовий стимул. Але ми не повинні дозволити вражаючому подібності сховати від нас одне важливе розходження. Адже дельфін усе-таки не риба. Людина відрізняється від собаки - і від всіх інших живих істот - тим, що він може грати і дійсно відіграє активну роль у визначенні того, яку значимість (value) повинний мати голосовий стимул, а собака не може. Собака не грає і не може грати активної ролі у визначенні значимості (value) голосового стимулу. Чи належна вона у відповідь на даний стимул чи перевертатися приносити ношу, чи є стимулом для перекидання та чи інша комбінація звуків - усе це питання, у яких собако чогось "сказати". Вона грає чисто пасивну роль і не може робити нічого іншого. Вона навчається значенню голосової команди точно так само, як її слинні залози можуть навчитися реагувати на звук дзвіночка. Але людина відіграє активну роль і стає, таким чином, творцем: нехай x буде дорівнювати трьом фунтам вугілля - і от він дійсно дорівнює трьом фунтам вугілля; нехай зняття капелюха в будинку хазяїна вказує на повагу - і стає так. Ця творча здатність, здатність вільно, активно і довільно додавати значимість речам - одна з найбільш загальновизнаних і разом з тим одна з найбільш важливих характеристик людини. Діти вільно користаються нею у своїх іграх : "Прикинемося, що ця купина - вовк". Розходження між поводженням людини й інших тварин складається, отже, у тім, що нижчі тварини можуть одержувати нові значимість, можуть здобувати нові значення, але не можуть їх діяти і додавати. Це може робити тільки людину. Використовуючи грубу аналогію, можна уподібнити нижчих тварин людині, що має тільки прийомний пристрій для одержання радіограм : він може одержувати повідомлення, але не може їх посилати. Людина може робити і те, і інше. І це розходження відноситься до самої природи, а не до ступеня : жива істота або може "довільно нав'язувати значення", або може діяти і додавати значимості, або немає. Немає ніяких проміжних ступіней. Це розходження може показатися незначним, але, як сказав один раз Вільямові Джемсу тесля, що обговорював з ним розходження між людьми, "Це дуже важливо". Усе людське існування залежить від цього і тільки від цього.

Утруднення щодо природи слів і їхнього значення для людини і нижчих тварин неважко зрозуміти. Воно виникає, насамперед, через нездатність розрізнити два зовсім різних контексти, у яких слово функціонує. Твердження "Значення слова не може бути сприйняте за допомогою відчуттів" і "Значення слова може бути сприйняте за допомогою відчуттів", хоча і суперечать один одному, проте однаково щирі. У символічному контексті значення не може бути сприйнято відчуттями; у знаковому контексті - може. Це спантеличує. Однак ситуація збільшується ще і тим, що слова "символ" і "знак" застосовуються тут для того, щоб позначити не різні контексти, а ту саму річ : слово. Отже, слово - це одночасне дві різні речі, символ і знак. Подібно цьому, можна сказати, що ваза одночасно і doli, і kana - дві різні речі - тому що вона може розглядатися в двох контекстах, естетическом і комерційному.

IV.

Те, що людина у відношенні своїх психічних здібностей унікальний серед тваринних видів, то, що фундаментальне розходження в природі (kind) - не в ступені - відокремлює людини від всіх інших тварин, є факт, що протягом довгого часу визнавалася, незважаючи на проголошення Дарвіном протилежного. Давним-давно Декарт у своєму "Міркуванні про метод" указав, що "немає людей настільки тупих і дурних, котрі були б ніс пособни зв'язати кілька слів... з іншого боку, немає жодного тварини, як би зовсім воно ні було, що могло б зробити щось подібне". Джон Локк також ясно бачив, що "у них (тобто у тварин) зовсім немає сили абстрагування, і саме володіння загальними ідеями є те, що думає строге розходження між людиною і тваринами, то перевага, який здатностям тварин не можуть досягти ніякими засобами... їм чогось робити зі словами і будь-якими іншими загальними знаками". Великий британський антрополог Е. Б. Тайлор звернув увагу на "ту прірву, що відокремлює самого низкоразвитого дикуна від самої високорозвиненої мавпи... Маленька дитина може зрозуміти те, щодо чого не можна з вірогідністю затверджувати, що воно коли-небудь, проникало в розум (mind) самого тямущого собаки, чи слона мавпи". І, зрозуміло, багато хто нині усвідомлюють цю "духовну прірву" (mental gulf) між людиною й іншими видами.

Отже, на протяг більш ніж сторіччя ми мали дві традиції в порівняльній психології, що існували пліч-о-пліч. Одна проголосила, що у своїх психічних здібностях людин не відрізняється від тварини нічим, крім ступеня. Інша ясно бачила, що людина унікальна щонайменше в одному відношенні, що він має здатність, який не має жодне інша тварина.

Труднощі адекватного визначення цього розходження залишала питання відкритим до сьогоднішнього дня. Розрізнення знакового поводження і символічного поводження, подібне висунутий тут може, ми сподіваємося, внести вклад у дозвіл цієї проблеми раз і назавжди

V.

У дійсності дуже мало відомо про органічну основу символічної здатності : ми майже нічого не знаємо про нейрології "символізації". І схоже, що далеко не усі вчені - анатоми, нейрологи чи фізичні антропологи - зацікавлені даним предметом. Справді, деякі, видимо, навіть не інформовані про існування подібної проблеми. Однак борг і задача пояснення нервової основи "символізації" не входять у сферу дея тельности чи соціолога культурного антрополога. Навпроти, йому слід ретельно виключати їх з її як не відповідним його проблемам і інтересам; зіткнення з ними привело б його тільки до поразки. Для чи соціолога культурного антрополога досить прийняти як даність ту здатність користатися символами, який володіє тільки людина. На вживання, що він зробить з цього факту, ні в якій мері не впливає нездатність його самого чи анатома описати символічний процес у нейрологических термінах. Однак для представників суспільних наук корисно ознайомитися з тим деяким, що нейрологи й анатоми дійсно знають про структурну основу символізації. Ми, отже, дамо тут короткий огляд відповідних головних фактів.

Анатоми довго не могли знайти, чому люди можуть використовувати символи, а мавпи немає. Наскільки відомо, єдине розходження між мозком людини і мозком мавпи - кількісне : "... у людини немає ніяких нових мозкових чи кліток міжклітинних зв'язків", як відзначив А. Дж. Карлсон. Так само людин як істота, відмінне від інших тварин, не має яким-небудь спеціалізованим "символічний механізм". Так називані мовні ділянки мозку не слід ототожнювати з що символізує. Представлення про те, що символізація тотожна здібності видавати артикулированние чи звуки залежна від її, не є чимось незвичайним. Так, Л. Л. Бернар перелічує як "четверта велика органічна якість людини... його голосовий апарат,... характерний тільки для нього одного". Однак ця концепція помилкова.

Великі мавпи мають механізм, необхідний для добутку артикулированних звуків. "На перший погляд, твердо встановлено, - пишуть Р. М. і А. В. Йеркс у книзі "Великі мавпи", - що моторний механізм голосу в цієї мавпи [шимпанзе] придатний не тільки для добутку значної розмаїтості звуків, але також для визначених артикуляцій, подібних з людськими". Фізичний антрополог Е. А. Хутон також затверджує, що "усі людиноподібні мавпи постачені такими голосовими і м'язовими пристосуваннями, що могли б мати артикулированную мову, володій вони достатнім інтелектом ".

Більш того, як уже давно вказували Декарт і Локк, є птаха, що дійсно вимовляють артикулированние звуки, відтворюють звуки людської мови, але, звичайно, зовсім нездатні до символізації. "Мовні ділянки" мозку - просто ділянки, зв'язані з м'язами мови, з гортанню etc. Але, як ми знаємо, символізація не обмежується використанням цих органів. Хтось може утворювати символи (to sумbоl) за допомогою будь-якої частини тіла, який він у стані рухати по своїй волі.

Звичайно, символічна здатність виникла в природному процесі органічної еволюції. Ми також маємо підстави думати, що осередок, якщо не locus, цієї здатності, знаходиться в мозку, особливо в лобовій частці. Людський мозок як абсолютно, так і відносно набагато більше мозку мавпи. Мозок середнього дорослого чоловіка складає близько 1500 с. з. у розмірі; мозок горилли рідко перевищує 500 с. з. Відносно, людський мозок важить близько 1/50 загальної ваги тіла, у той час як вага мозку горилли коливається між 1/150 і 1/200 загальної ваги. При цьому лобова частка в людини особливо велика в порівнянні з мавпячої. Нині ми знаємо, що в багатьох випадках кількісні зміни ведуть до якісних розходжень. Вода перетвориться в пару додатковою кількістю тепла. Додаткові сила і швидкість відриваються аероплан, що вирулює, від землі і перетворять наземний рух у політ. Розходження між деревним і пшеничним спиртом є якісне вираження кількісного розходження в пропорціях вуглецю і водню. Таким чином, відзначений нами ріст розмірів мозку в людини міг би зробити деякий новий рід функції.

VI.

Уся культура (цивілізація) знаходиться в залежності від символу. Саме вправа в символічній здатності привело до виникнення культури, і саме використання символів уможливлює безупинне збереження культури. Без символу не було би культури, і людина була б просто твариною, а не людською істотою.

Артикулированная мова - найважливіша форма символічного вираження. Але якщо усунути з культури мова, що залишиться? Подивимося.

Без артикулированной мови ми не мали б людської соціальної організації. Родини ми могли б мати, але ця форма соціальної організації не є особливістю людини; вона не є per se людська. Однак ми не мали би ніяк заборон на инцест, ніяких правил, що наказують екзогамію й ендогамію, чи полігамію моногамію. Як при відсутності артикулированной мови можна було б наказати шлюб із кросом-кузеном і заборонити шлюб з рівнобіжним кузеном? Як могли б існувати при відсутності артикулированной мови правила, що забороняють мати багатьох чи співмешканців співмешканок одночасно, але що дозволяють мати їхній послідовно, володіючи тільки одним чи однієї протягом деякого проміжку часу?

Без артикулированной мови ми не не мали б ніякої політичної, економічної, церковної чи військової організації; ніяких етикетних і моральних кодексів; ніяких законів; ніякої науки, чи богослов'я літератури; ніяких чи ігор музики, за винятком тих, котрі маються на рівні мавпи. Без артикулированной мови ритуали і церемоніальні приналежності були б позбавлені змісту. Справді, без артикулированной мови всі ми були б позбавлені знарядь: ми мали б лише випадкове і незначне використання знаряддя (tool), яке ми знаходимо сьогодні у вищих мавп, тому що саме артикулированная мова перетворила не прогресивне використання знарядь мавпою в прогресивне, кумулятивне використання знарядь людиною, людською істотою.

Коротко говорячи, без символічної комунікації в тій чи іншій формі ми не мали би культури. "У Слові був початок" культури - а також і її продовження.

Дійсно, із усією своєю культурою людин усе ще тварина і прагне до тих же цілям, до яких прагнуть всі інші живі створення : до збереження індивідуума і до продовження роду. Говорячи конкретно, ці мети суть їжа, притулок від стихій, захист від ворогів, здоров'я і потомство. Той факт, що людина, точно так само як всі інші тварини, прагне до цим цілям, безсумнівно, і спонукав багатьох проголосити, що "немає фундаментального розходження між поводженням людини й інших живих істот". Однак людина в дійсності відрізняється від них, не у своїх цілях, але в засобах. Людські засоби - це культурні засоби: культура є просто спосіб життя такої тварини, як людина. І тому що ці засоби, культура, знаходяться в залежності від здатності, який володіє тільки людина, від здатності використовувати символи, то розходження між поводженням людини і всіх інших живих істот не просто велико, але є основним і фундаментальної.

VII.

Поводження людини буває двох різних пологів : символічне і несимволічне. Людина позіхає, потягується, кашляє, почухується, кричить від болю, здригається від переляку, "ощетинивается" від гніву, і так далі. Несимволічне поводження такого роду не є особливістю людини; він розділяє його не тільки з іншими приматами, але також і з багатьма іншими тваринними видами. Однак людина спілкується зі своїми приятелями за допомогою артикулированной мови, користається амулетами, сповідає гріхи, установлює закони, дотримує вимоги етикету, витлумачує свої сни, класифікує своїх родичів у познача спеціально (designated) категорії, і так далі. Цей рід поводження унікальний; тільки людина до нього здатний; він є особливістю людини, тому що складається в користуванні чи символами знаходиться в залежності від останнього.

Несимволічне поводження Homo sapiens - це поводження людини-тварини; символічне поводження - це поводження людини як людської істоти (human being). Саме символ перетворив людини з простої тварини в людську істоту.

Тому що людське поводження є символічне поводження й оскільки поводження дочеловеческих (infra-human) видів несимволічне, то звідси випливає, що про людське поводження ми нічого не можемо довідатися зі спостережень і експериментів над нижчими тваринами. Експерименти з пацюками і мавпами дійсно багато чого прояснили. Вони пролили світло на механізми і процеси поводження чи ссавців вищих хребетних. Однак вони не внесли ніякого внеску в збагнення людського поводження, тому що символічний механізм і всього його наслідку цілком відсутні в більш низьких видів. Що стосується неврозів у пацюків, то, звичайно, дуже цікаво довідатися, що пацюків можна зробити невротиками. Однак наука, видимо, мала набагато велике розуміння психопатичного поводження людських істот до того, як неврози були експериментальних шляхом викликані в пацюків, ніж наявне в неї тепер розуміння неврозів пацюків. Наше розуміння людських неврозів допомогло нам зрозуміти неврози пацюків; фактично ми проинтерпретирвали останні в термінах людської патології. Але я не бачу, у чому лабораторні пацюки-невротики послужили чи поглибленню зростанню нашого розуміння людського поводження. Подібно тому, як символ був тим, що олюднило (made human) людство, так само обстоїть справу і з кожним представником даного виду. Дитина не є людською істотою доти, поки він не починає утворювати символи (to symbol). Як показало дослідження "Мавпа і дитина", доти, поки дитина не починає говорити, немає нічого, що якісно відрізняло б його поводження від поводження дуже молодої мавпи. Насправді одним із вражаючих результатів цього чудового експерименту, проведеного професором Келлоггом і миссис Келлогг, була демонстрація того, як обезьяноподобно дитя Homo sapiens до того моменту, коли воно починає говорити. Дитина-хлопчик здобував виняткові навички в лазанії разом із шимпанзе і навіть придбав її "food bark"! Келлогги говорять про те, як маленька мавпа за час свого перебування в їхньому будинку "олюднилася". Однак що в дійсності настільки послідовно продемонстрував даний експеримент, так це повну нездатність мавпи навчитися говорити і чи навіть зробити хоча б якийсь рух у цьому напрямку - коротше кажучи, узагалі її нездатність "олюднитися".

Дитинча виду Homo sapiens олюднюються тільки тоді, коли він розвиває (exercises) свою символічну здатність (symbol facultee). Тільки за допомогою артикулированной мови - не обов'язково вимовної вголос - він може вступити у світ людських істот і взяти участь у їхніх справах. Можна повторити питання, уже заданий раніше. Як могла би взрослеющий дитина довідатися й уявити собі такі речі як соціальна організація, етика, етикет, ритуал, наука, релігія, мистецтво й ігри без символічної комунікації? Зрозуміло, відповідь полягає в тому, що він нічого не міг би знати про подібні речі і зовсім не мала би представлення про їх.

Тут доречне питання про "вовчих дітей". Віра в такі випадки, коли людські дитинчата виховуються чи вовками іншими тваринами, процвітала ще з часу міфу про Ромуле і Рема - і задовго до цього часу. Незважаючи на той факт, що ще з тих пір, як Блюменбах знайшов, що так називаний "Дикий Петер" - усього лише недоумкуватий хлопчик, вигнаний з будинку з нагоди появи нової мачухи, було багаторазово показане, що повідомлення про "вовчих дітей" помилкові чи не підтверджені відповідними доказами, ця гідна жалю казка усе ще процвітає у відомих "наукових" колах. Однак деякі соціологи і психологи знаходять усім цим вовчим вихованцям і "диким людям" те застосування, яке варто вважати вірним, - а саме розглядають їхній як свідчення того, що представник виду Homo sapiens, що живе у світі без символів, - не людська істота, а звір (brute). Перефразуючи Вольтера, можна було б сказати : якби навіть "вовчих дітей" не існувало, "суспільним наукам" варто було б їх видумати.

У цьому відношенні найвищою мірою показові діти, на роки відірвані від людського спілкування через сліпоту і глухоту, але час від часу, що здійснювали зі своїми товаришами комунікацію на символічному рівні. Особливо повчальний випадок Хелен Келлер, хоча випадки Лори Бриджмен, Мери Хертин і інших також дуже коштовні.

Хелен Келлер у дуже ранньому віці осліпла й оглухнула в результаті хвороби. Вона досягла дитячого віку, не вступаючи в символічні контакти з ким-небудь. Опису її у віці семи років, що відносяться на той час, коли її вчителька, мисс Салливан, прийшла до неї додому, узагалі не виявляють у поводженні Хелен ніяких людських властивостей. Вона була прямоходящим, недисциплінованим і не покірною маленькою твариною.

Протягом одного-двох днів після свого прибуття в будинок Келлеров мисс Салливан навчала Хелен її першому слову, начертивая слово на її долоні. Однак це слово було тільки знаком, а не символом. Тиждень спустя Хелен знала кілька слів, але, як повідомляє мисс Салливан, у неї не було "ні найменшого поняття про те, як ними користатися і про те, що усі має яке-небудь ім'я". Протягом трьох тижнів Хелен довідалася вісімнадцять іменників і три дієслова. Однак вона як і раніше залишалася на рівні знака; вона як і раніше не мала ніякого поняття про те, що "усі має яке-небудь ім'я".

Хелен стикнулася з труднощами при освоєнні словесних знаків для слів "кружка" і "вода", видимо, тому, що обоє асоціювалися з питвом. Мисс Салливан зробила кілька спроб розсіяти це утруднення, але безуспішно. Однак якось ранком, спустя приблизно місяць після приїзду мисс Салливан, вони удвох вийшли в сад до водокачки. Те, що відбулося далі, найкраще розповісти її власними словами : Я спонукала Хелен підставити свій кухоль під струмінь, поки я качала. Як тільки холодна вода заюшила, наповняючи кружку, я написала на вільній долоні Хелен "в-о-д-а". Слово, що пішло так незабаром за відчуттям холодної води, омивающей її руки, здається, вразило її. Вона упустила кухоль і стояла немов у трансі. Обличчя її просвітліло. Вона написала "вода" кілька разів. Потім вона упала на землю і запитала, як називається це, показала на водокачку і на ґрати і, раптово обернувши до мене, вона запитала, як моє ім'я... Протягом декількох годин вона додала у свій словник тридцять нових слів. Однак ці слова були вже не простими знаками, які вони для собаки і якимись вони були для Хелен до того моменту. Вони були символами. Хелен нарешті намацала і повернула той ключ, що уперше відкрив для неї вхід у новий всесвіт : у світ людських істот. Цей дивний досвід описує сама Хелен : Ми йшли по стежинці до колодязя, притягнуті ароматом жимолості, який він був оточений. Хтось качав воду, і моя вчителька підставила мою руку під струмінь. Як тільки холодна вода заюшила на одну мою руку, вона написала на інший слово "вода", спочатку повільно, потім швидко. Я стояла не рухаючи, уся моя увага була зосереджена на русі її пальців. Раптово я відчула неясну свідомість немов би чогось забутого - трепет думки, що повертається; і мені якимсь образом відкрилася таємниця мови. Я знала, що "в-о-д-а" означає чудесну прохолодь чогось льющегося на мою долоню. Це живе слово розбудило мою душу, подарувало їй світло, надію, радість, звільнило її! У результаті цього досвіду Хелен негайно перетворилася. Мисс Салливан удалося торкнутися символічний механізм Хелен і привести його в рух. Хелен, зі своєї сторони, сприйняла (grasped) зовнішнє слово за допомогою механізму, що залишався недвижним і не діяв усі ці роки, ув'язнений у темну і безмовну самоту незрячими очима і вухами, що нечують. Але тепер вона перетнула границу і вступила в нову землю. З цього моменту її просування повинне було бути швидким.

"Я пішла від колодязя, - розповідає Хелен, - переповнена бажанням учитися. В усього було ім'я, і кожне ім'я народжувало нову думку. Коли ми повернулися до будинку, кожен предмет, до якого я доторкалася, здавався мені тріпотливим як живий. Так було оттого, що я бачила всі дивним новим зором, що прийшов до мене,".

Хелен швидко олюднилася. "Я бачу в Хелен поліпшення день від дня, - писала мисс Салливан у своєму щоденнику, - майже година від години. Тепер усі повинне мати ім'я... Вона кидає ті знаки і пантоміми, якими користалася колись, як тільки в неї з'являється слово, що могет зайняти їхнє місце. Ми зауважуємо, що з кожним днем її обличчя стає усе виразніше..."

Більш красномовне і переконливе свідчення значення (significance) символів і тієї величезної прірви, що розділяє людський розум і розуми, позбавлені символів, важко собі представити.

VIII.

Резюме. Природний процес біологічної еволюції привів до існування в людини і тільки в людини нової і відмітної здатності : здатності користатися символами. Найважливішою формою символічного вираження є артикулированная мова. Артикулированная мова має на увазі комунікацію ідей; комунікація має на увазі збереження - традицію, - а збереження має на увазі акумуляцію і прогрес. Непередбачена поява (emergence) здатності до символізації (faculty of symbolling) мало своїм результатом походження нового порядку феноменів : екстрасоматического, культурного порядку. Усі цивілізації народилися з користування символами і безупинно зберігаються (are perpetuated) через його посередництво. Культура, чи цивілізація, є лише особливий вид (kind) чи форма, що здобуває біологічна, спрямована на підтримку життя (life-perpetuating) діяльність особливої тварини, людини. Людське поводження - це символічне поводження; якщо воно не символічне, то не є людським. Дитинча роду Homo sapiens стають людською істотою лише остільки, оскільки вводиться в той порядок феноменів, яким є культура, і бере участь у ньому. Ключ до цього світу і засіб участі в ньому - це і є символ.

Переклад Жвавих П. В.

НИДХЕМ Р

СИМВОЛІЧНА КЛАСИФІКАЦІЯ

ПЕРЕДМОВА

Ціль цієї невеликої монографії - постачити колег-студентів, що вивчають антропологію, коротким і простим вступним текстом по символічній класифікації.

За останні більш ніж три століття була опублікована безліч творів, присвячених природі й інтерпретації символів, однак відносно рідко зверталася особлива увага на ті інтегровані форми, у яких символи використовуються при класифікації. При розгляді цього аспекту головними стають питання : як символи связуются один з одним так, що утворять чи схеми моделі (patterns) класифікації, феномени якого роду поєднуються в класи по символічних категоріях і для яких цілей використовуються ці уявлювані системи.

Порівняльні дослідження показали, що мається чудова подібність у формах символічної класифікації в усі періоди історії й у будь-якій частині світу, а також у способах застосування цих класифікацій суспільствами дуже різних видів. Важлива задача антропології - продемонструвати ці загальні риси і спробувати їх пояснити. Дійсний твір намічає деякі більш широко розповсюджені пункти систематичної подібності, дає огляд визначених теорій, що намагаються осмислити їх, і виділяє деякі проблеми, з якими зштовхнеться студент у цій області дослідження. Хоча книга писалася спеціально для підготовчих курсів у Сполучених Штатах, її зміст був викладений у курсі лекцій, прочитаних аспірантам соціальної антропології в Оксфордском університеті; їхня реакція показала, що він досить корисний, у своїх межах, щоб служити скромним внеском у даний предмет. Ближче до кінця книги маються визначені пункти аналізу і виділені визначені проблеми, розгляди яких я не зустрічав в інших антропологічних трактатах про символізм.

Деякі найбільш цікаві роботи з різних аспектів символізму написані не по-англійському. Однак у дійсному зведеному тексті посилання по більшій частині обмежені публікаціями, доступними по-англійському. Там, де прямо цитується джерело на голландський чи французькому, автор називається але бібліографічне посилання може бути не приведена. Багато хто з найважливіших цитируемих монографій опубліковані в Сполучених Штатах у широкодоступних виданнях...

УВЕДЕННЯ.

Слова "символ" і "класифікація", поряд зі зв'язаним з ними поняттям "категорія", зовсім не є чимось саме собою що розуміється. Багато написано про те, який зміст їм варто додавати, однак у результаті всіх зусиль вони лише стали ще більш важкими і темними. Однак ми повинні користатися цими словами і дамо їм більш-менш довільні визначення, що послужать нам для наших цілей.

Скажемо, що символ є те, що позначає (stands for) щось інше, наприклад, подібно тому, як корона позначає чи монархію орел - Сполучені Штати. Класифікація - це систематичний ряд (set) класів, клас же розуміється як понятійне угруповання предметів (книг, жінок, гір) по приватних відповідностях , тим чи іншим способом їх об'єднуючим. Нарешті, категорія - це найменування абстракції, що може бути або категорією розуму (наприклад, такі поняття як простір і час, розглянуті як істотні для всякого мислення), або культурною категорією (наприклад, такі поняття як "дядько" чи "Президент") і яка має обмежений мовний чи суспільний додаток.

Ми не можемо мислити про світ, включаючи і людське суспільство, не розділяючи його на класи : наприклад, маючи справу з птахами, ми користаємося класифікацією, що включає такі категорії, як орел, альбатрос, малинівка. Це практична класифікація; вона використовується в наукових цілях чи для ідентифікації в повсякденній мові. Кожна категорія розрізняє клас птахів, що подібні між собою (наприклад, орли) і як клас несхожі на інших птахів (наприклад, альбатросів). Коли ми застосовує подібну класифікацію до природної історії, ми користаємося словами-категоріями для того, щоб указати на самих птахів як природні об'єкти і з метою сказати щось про птахів. Однак птаха можуть скласти також і частина символічної класифікації, і в цьому випадку птаха цікавлять нас не самі по собі, а лише для того, щоб використовувати їхній як засіб сказати щось про інші речі. Так, орел позначає націю, альбатрос - стиснення, від якого ми не в силах позбутися, малинівка - традиційні радості Різдва в Англії. У формі символічної класифікації, звичайно відомої як тотемізм, різні птахи (у числі інших живих істот і природних феноменів) можуть позначати різні соціальні групи, такі як клани. Члени визначеного клану можуть розглядатися, наприклад, як орли, і вони можуть нас тільки ототожнювати себе з птахами, що ведуть своє походження від них чи говорять, що самі вони - чи орли обла-

дають характером орлів. Цей приклад показує, що протиставити практичес кую класифікацію і символічну класифікацію значить установити досить грубе і скоропалительное розподіл. Найменувати і розрізнити такі соціальні групи, як клани, що можуть бути впливовими корпораціями з протилежними інтересами - звичайно, справа цілком практичне. Більш того, найчастіше самі символічні предмети виявляються на свій лад практичними : як пише Хокарт, "храми так само утилітарні, як дамби і канали, оскільки вони необхідні для процвітання" (1970 : 217). Проте є різниця між категорією "орел" як позначенням класу птахів і орлом як чи емблемою ім'ям для інших предметів, птахами не є, таких як нація, чи клан визначені чесноти. Щодо того, як варто визначити це розходження, антропологічні думки розділилися, і тут не місце розглядати настільки важку і змістовну тему. Однак наші приклади дають нам достатнє представлення про

характері розрізнення, щоб дозволити нам рухатися далі. Питання про те, що в дійсності роблять символи, про тім дії, що вони роблять на чи індивідів колективно на членів соціальних груп, відмінний від питання про їхню артикуляцію в системи класифікації, однак у світлі пізніших теорій класифікації необхідно насамперед висловитися на цю тему. Розумна точка зору, який варто дотримувати, запропонований Уайтхедом : "Об'єкт символізму - посилення важливості того, що символізується" (1927 : 63). Проти цього висловлення і того, що з нього випливає, можливі заперечення, але для початку твердження Уайтхеда годить. Орел представляє Сполучені Штати, хоча в нації немає дзьоба, пер, шиї і вона не несе яйця; на честь прибуття державного діяча лунають артилерійські залпи, хоча постріли не спрямовані в мету, а в стовбурах немає снарядів; на Заході на похорон надягають чорне, хоча цей колір не має ніякої практичної переваги перед іншими у відношенні до того, що повиннео відбутися. У кожнім з цих випадків поводження є символічним, оскільки воно чи підсилює відзначає важливість предмета : могутності нації, дипломатичних відносин з іноземною державою, утрати померлого.

У людському суспільстві можуть бути важливі багато речей, і очікується, що в будь-якому суспільному агрегаті вони будуть відзначатися за допомогою символів, сосредотачивающих увага на цих речах, а також, імовірно, що вказують на те, якого роду важливістю вони володіють. Можна довести, що цей символізм необхідний для керівництва громадським життям навіть у самих що ні на є прагматичних культурах. У всякому разі, є фактом, що символізм універсальний і його знаходять у всіх людських суспільствах. Пояснення цієї універсальності, запропоноване Дюркгеймом, полягає в тому, що всяка соціальна група залежить у своєму існуванні від визначених цінностей, поділюваних її членами; ці цінності є об'єктами суспільних почуттів (social senti ments); однак без символів, тобто без установлення предметів, що позначають ці цінності, дані почуття могли б мати лише хитливе існування. Таким чином, відповідно до цього погляду, функція суспільних символів - не просто підсилювати і відзначати важливість того, що символізується, але також викликати і підтримувати емоційний зв'язок з тим, що з'являється важливим у розглянутій соціальній групі. Ця операція тим більше необхідна, якщо, як можна затверджувати, люди внутрішньо неохоче

підкоряються суспільному примусу. Так, Уайтхед підкреслює, є індивідуальні мотиви дії, що уникають

зобов'язань суспільного підпорядкування. Саме для того, щоб усунути це "розкладання" закріплених реакцій, пише він, різним цілям громадського життя дається символічне вираження (1927 ; 65-6).

З цих причин символізм необхідний подвійно : щоб відзначити те, що суспільно важливо і щоб спонукати людей ті цінності, що усвідомлює, заради яких вони живуть, підкорятися.

Розділ 1

ФОРМИ КЛАСИФІКАЦІЇ

З передумови, що символізм суспільно необхідний, не випливає, що всі суспільства з необхідністю будуть застосовувати ті самі форми символічної класифікації, і цього фактично не відбувається.

Головне розходження варто провести між ієрархічними класифікаціями, у яких, важливості і поширеності

категорій відповідає вертикальна диференціація рангів, подібно армійським чинам, і тими класифікаціями, у яких мається поділ на деяку кількість більш-менш рівних символічних класів. Оскільки другий вид простіше і більш легкий для порівняння, а також є надзвичайно загальним по своєму поширенню у світі, коротко розглянемо кілька прикладів, відповідно до кількості поділів, вироблених у кожнім з них.

ДВА.

Основним типом того, что можна було б назвати класифікацією за допомогою розподілу (partition), є класифікація, що починається дуалізмом. Є два способи це зробити. Один - мати дві головні категорії, по яких класифікується усі. Знаменитим прикладом такого методу є класична китайська класифікація за допомогою Инь і Ян. Инь позначає жіночу, темну, слабке, ніч, місяць, землю і т.д., у той час як Ян позначає чоловіче, світле, сильне, сонце, небо і т.д. Згідно Грані, це загальна і необмежена класифікація, так що усі в чи суспільстві у світі природи позначається або як Инь, або як Ян (Грані 1973).

В області соціальної організації подвійна класифікація за допомогою розподілу часто зустрічається у формі так званих часткою (moieties) (франц. moitie - половина) : усе суспільство поділяється навпіл, і кожен чи індивід група належать до одній чи іншій половині. Так, плем'я майуок у Каліфорнії звичайно поділялося на частку Землі і частку Води : обидві екзогамни, тобто члени кожної повинні одружуватися за межами своєї частки і, отже, як правило, із членами іншої. Це подвійний поділ не було тільки соціальним, але вся природа розділялася по категоріях землі і води. Ця класифікація не була тим, що можна прийняти за таксономическое розподіл, що має місце в природній історії, тому що наземні тварини начебто койота й оленя були віднесені до половини Води. Окремі людські індивіди були зв'язані з частками не тільки групами (родами), але і своїми особистими іменами; звичайно вони відсилають до одушевлених чи неживих чи предметів природним явищам, так що і своїми

іменами люди також належали або до водяного, або до земної частини предметів. Класифікація за допомогою особистих імен, у свою чергу, теж не була простим відображенням таксономического розподіли, що має місце в природній історії, тому що імена містили часом відсилання до рукотворних предметів, а самі ці предмети зараховувалися або до Води, або до Землі. За допомогою таких засобів усі скільки-небудь важливе у світі було поміщено в один чи іншої з двох великих символичес-

ких класів.

Наступний тип дуалізму, найбільш звичайний (Нидхем 1973а), - той, у якому принцип класифікації вбачається не в двох великих класах, метафізичних чи соціальних, а в символічному з'єднанні категорій у пари. Наприклад, у племені Пурум, що проживає на індо-бірманській границі, ми знаходимо противопоставительние пари, подібні наступним (лінія поділу позначається косою рисою) : ліве/праве, зад/перед, родина/чужинці, що віддають у дружини/берущие в дружини, чоловіче/жіноче, небо/земля, боги/смертні, життя/смерть і так далі (Нидхем 1962а : 96). Цей вид поділу не має на увазі, що всяка окрема категорія належить в абсолютному змісті або до одному, або до іншого типу, подібно прийнятому в майуок поділу на Воду і Землю. Він значною мірою відносна : тобто якась група може бути отдающими в дружини стосовно однієї групи, але разом з тим виступати берущими в дружини стосовно інший, і символічні атрибути цих груп будуть відповідним чином мінятися. Подібним образом якась людина може асоціюватися з правим в одному контексті і з лівим - в іншому. Постійний розподіл надвоє - елементарний спосіб символічної класифікації, що ідентифікує окремі категорії предметів за допомогою відповідного контексту протиставлення. У логічних термінах можна було б сказати, що кожна пара протилежностей сама по собі утворить маленьке родове поняття (genus), у якому дві додаткові по відношенню друг до друга категорії суть видові відмінності (species). Наступним предметом інтересу в цій формі подвійної класифікації є те, що в кожній парі одна категорія визначається як у деякім відношенні переважаюча іншу. Понятійна єдність контекстуального родового поняття виражається, як відзначає Бейдельман, розглядаючи схему цього виду в нгулу, свого роду парною нерівністю (Бейдельман 1964 : 386). Подвійний поділ, таким чином, не тільки класифікує; воно також служить розподілу категорій по рангах. Отже, класифікація за допомогою розподілу, навіть у своїй найпростішій формі, дозволяє здійснювати ті ж понятійні операції, що й ієрархічна класифікація, шляхом установлення відносної дискримінації замість абсолютної.

ТРИ

Кагуру, восточноафриканский народ, що говорить на банту, застосовують символічну класифікацію, загальний характер якої дуалістичний. Вони мислять визначені права й обов'язки, суспільні групи, властивості і напрямки в термінах протилежності (Бейдельман 1973 : 133); наприклад, право користатися чужим майном і доходами від нього/політичне право селитися на землі (to land), батьківський клан/материнський клан, чистота/бруд, схід/захід (1973 : 151-2). Однак на основі цього подвійного розподілу вони застосовують також потрійну класифікацію. Визначені сутності займають проміжну чи маргінальну зону "між двома категоріями існування, звичайно відокремлюваними друг від друга" (Бейдельман 1966b); наприклад (проміжні категорії поміщені в косих рисах між протилежностями) живі /тіні /Бог, родина /родичи /вороги, земля /гірська місцевість /небо, життя /смерть /надприродне існування.

У кожнім прикладі середній тип чи людей речей з'єднує в собі властивості, що звичайно строго відокремлюються друг від друга. Дійсно, він щодня служить утриманню двох речей окремо друг від друга за допомогою введення між ними якоїсь іншої речі. У цьому випадку розподіл на протилежності затверджується і знаходить вираження за допомогою введення проміжного типу категорії.

ЧОТИРИ

Імовірно, самим знаменитим випадком класифікації за допомогою розподілу на чотири є четирехсекционная система, найкраще відома в сучасній соціальній антропології по каррьера і сусіднім з ним народам західної Австралії. Суспільство розділене на чотири найменовані секції, і кожен окремий член суспільства від народження належить до тієї чи іншої секції і залишається в ній протягом усього . життя Шлюби регулюються таким чином, що чи чоловік жінка, що належать до даної секції, повинні одружуватися з ин-

дивидом, принаждлежащим до визначеної іншої секції; діти від цього шлюбу не належать ні до материнського, ні до батьківської секції, але до визначеної секції в іншій парі секцій, між членами яких полягають шлюби (див. Нидхем 1974 : 111-12). Однак четирехсекционная система - не просто встановлення соціальних чи підрозділів засіб регулювання шлюбів : це метафізична класифікація всесвіт.

Г. Г. фон Бранденштайн (1970) знайшов в іменах секцій і в приписуваних їм властивостях сховану типологію, що використовує для класифікації пари протилежних стихій (elements) чи темпераментів. Найважливіші протилежності, що робляться в ній, такі : активне/пасивне, холоднокровне/теплокровне, бстрактное/конкретне. За допомогою цих засобів конструюється надзвичайно всеосяжна схема, у якій люди, тварини, рослини, природні стихії і предмети класифікуються по чотирьох понятійних підрозділах. Вони такі : (1) активне, холоднокровне, абстрактне; (2) пасивне, холоднокровне, абстрактне; (3) активне, тепло рівне, конкретне; (4) пасивне, теплокровне, конкретне.

Ці підрозділи, кожне з який позначене ім'ям однієї з "секцій", у сукупності утворять чотиричленну класифікацію за допомогою розподілу, застосовну до чого завгодно. Однак ніколи не можна думати, що б довідаємося, як саме буде класифікований той чи інший окремий предмет. Схема зовсім не діє відповідно до більш-менш загальноприйнятих критеріїв емпіричного характеру.

Наприклад, членам однієї секції приписується гарячий і дикий характер, а членам іншої - лагідний і шанобливий; однак ці дві секції укладають між собою шлюби, так що, виражаючи в термінах генетики, їхні члени є змішаними по своїх психічних конституціях. Любою індивід у будь-якій секції має батьків з обох секцій, і в такий спосіб при формуванні його власної особистості служить об'єктом впливу обох характерів. Але не для аборигенів. Більш того, ця класифікація, узагалі говорячи, не виявляє ся твердої, і окремий чи предмет якість можуть бути класифіковані по одному підрозділі класифікації на основі даної протилежності і по іншому на основі дру гого.

П'ЯТЬ

Приклад розподілу на п'ять можна знайти в традиційних символічних представленнях Яви. Згідно Ж. Ф. Дьювендаку (1954) людське суспільство розглядалося тут як пронизане іншими феноменами й утворююче велика єдність існування. Суспільне й економічне становище людини було частиною космічного порядку.

Відповідно до цього представлення весь комплекс суспільства і природи був розділений на п'ять символічних класів; чотири асоціювалися зі сторонами світла, а п'ята - з центром. Кожному з цих великих підрозділів належав свій колір, метал, день (п'ятиденної) тижня, характер, професія, визначені товари, архітектурні деталі, природні явища і якості :

1. Схід, біле, срібло, Леги (день тижня), потайливий,

хлібороб, їжа, сад, веранда, вітер, вода, прохолодне,

сприятливе.

2. Південь, червоне, suasa (сплав міді і золота), Паинь

(день), жадібний, торговець, гроші, бог Гана, мечеть, гора,

швидке переміщення з місця на місце.

3. Захід, жовте, золото, Пон (день), блискуче, рознос-

чик пальмового вина, міцні напої, слабкий, кухня, неуда-

ча, хворобливе.

4. Північ, чорне, залізо, Вагам (день), непіддатливий,

м'ясник, м'ясо, розбите, нерухоме, вогонь, полум'я.

5. Центр, строкате, многоообразное, Кливон (день), до-

роль, богиня Шри, будинок, земля, постійне.

Індивід, віднесений до одному з цих підрозділів, розглядався як співпричетний всім іншим членам даного класу; його характер і його доля визначалися цим класом. Члени якого-небудь підрозділу цієї класифікації, затверджує Дьювендак, мислилися, таким чином, як утворюючу деяку єдність, так що не говорилося, наприклад, що південь зв'язаний з червоним, але замість цього - що південь червоний і що він - Паинь, що Паинь - це золото і т.д.

СІМ

Розподіл на сімох можна проілюструвати класифікацією племені зуньи з Нью-Мексико, описаної Ф. Х. Кушингом (1896) і резюмованої Дюркгеймом і Моссом (1963: 42-55). Всі істоти (beings) і факти в природі, "сонце, місяць, зірки, земля і море, у всіх своїх явищах і стихіях; усі неживі предмети, а також рослини, тварини і люди" класифікуються, маркіруються і зараховуються до визначеного класу в сукупному пристрої всесвіту. Принципом цього поділу є розподіл простору на сімох областей : північ, південь, схід, запад. зеніт, надир і центр. Усі

в всесвіті належить тієї чи інший з цих семи областей. Спочатку зуни були організовані в сімох субплемен (subtribes), кожне з який населяло одне із семи далеко віддалений друг від друга поселень. В другій половині дев'ятнадцятого століття загальна чисельність зуни сильно скоротилося і вони зосередилися в одному пуебло; однак цей останній точно так само був розділений, "не завжди ясно для стороннього спостерігача, але дуже ясно в оцінці самих зуни, на сімох частин, що відповідають, не стільки своїм топографічним розташуванням, скільки своєю послідовністю, прийнятому в них підрозділу на "світи" чи частини цього світу. Так, вважається, що один підрозділ поселення відноситься до півночі...; інше представляє захід, що випливає - південь, що випливає - схід, потім два наступні - верхні світи і

нижній світ, у той час як останній підрозділ представляє центр і синтетичне з'єднання всього перерахованого в нашому світі" (Кушинг 1896: 367).

Зуни були також розділені на дев'ятнадцять кланів, яким, у свою чергу, теж приписувався символічний поділ : один відносився до центра, а кожні три з осталь них - до однієї із шести інших областей. Кожен клан асоціювався з яким-небудь тваринним видом, таким як тетерев, олень, ведмідь, чи з якою-небудь іншою річчю в природі, такий, наприклад як вічнозелений дуб, чи маїс вода. Той чи інший клан і те природне явище, за допомогою якого він класифікувався, мислилися як володіють загальними якостями, що роблять їх придатними для того, щоб принад лежати до тому самому символічного підрозділу. Наприклад, клани півночі (Журавель, Тетерів, Вічнозелений дуб) поєднувалися і розглядалися як зв'язані з північчю внаслідок їх "особливої придатності" для тієї області, відкіля приходить холод і де, як думали, діється сама зима; адже журавель з'являється в переддень зими, тетерев у цей період не мігрує, але лише змінює оперення і живе в снігу, а вічнозелений дуб залишається узимку настільки ж зеленим і міцної, як інші дерева навесні чи влітку (1896: 368).

Сім підрозділів асоціюються також із квітами : північ жовтий, захід голубой, південь червоний, схід білий, верхня область строката, нижня область чорна, а центру присущи всі кольори (1896: 369). Кожен підрозділ є "житлом" визначеної стихії : північ - місце вітру, захід - води, південь - вогню, схід - землі (1896: 370). Відповідно,

кожне асоціюється з часом року (1896: 370). Крім того, малися таємні суспільства, складені зі старших чи впливових членів кожного чи об'єднання клану, і по цих суспільствах класифікувалися "чотири основні види діяльності в первісному житті", а саме : північ, війна і руйнування,; захід, відхід за пораненими і полювання; південь, хліборобство і медицина; схід, магія і релігія; "тим часом верх, низ і центр тим чи іншим способом співвідносяться з усіма цими

видами діяльності" (1896: 371). Нарешті, малися численні церемонії і публічні танці, що проводилися у визначеній календарній послідовності і давали чотирьом символічним підрозділам, що утворять світ, драматичне вираження.

ДЕВ'ЯТЬ

Бали надають нам, як останній випадок, приклад розподілу на дев'ять символічних підрозділів. У звіті Коваррубиаса (1937: 296-7) мається загальна відповідність сторін світла, богів-заступників, що відповідають магічних складів і квітів :

1. Кадья (нагору до гори), бог Вишну, склад hang, чорний;

2. Кадья-Кангин (північний схід), Самбу, wang, голубой;

3. Кангин, праворуч, Ишвара, sang, білий;

4. Клод-Кангин, Махешвара, mang, рожевий;

5. Клод (униз до моря), Брахма, bang, червоний;

6. Клод-Кау, Рудра, mang, жовтогарячий;

7. Кау, ліворуч, Махадева, tang, жовтий;

8. Кадья-Кау, Шанкара, sing, зелений;

9. puseh (центр), Шива, ing-yang, змішаний колір.

Приведені форми символічної класифікації за допомогою розподілу утворять корисну серію прикладів, що ілюструють загальні і найпростіші способи, за допомогою яких загальне спонукання одержує суспільне вираження. Є, однак, незліченна безліч інших форм подібної класифікації, і не варто навіть намагатися їх тут перелічити. Єдина підстава такого різноманіття полягає в тому, що символічний аспект може бути повідомлений усьому, у чому зацікавлені члени якого-небудь суспільства. Візьмемо, наприклад, планування міста. У традиційних європейських містах різні чи квартали окремі вулиці асоціювалися з визначеними чи професіями заняттями : в одному живуть повірники, в іншому м'ясники, у третьому торговці одягом і т.д. З чисто практичної точки зору це могло бути зручно, точно так само як зручно, щоб товари в супермаркеті були розподілені між різними чітко позначеними секціями. Однак у більш детальній перспективі ми можемо розглядати планування такого міста як вираження поділу праці : різні види робіт розпізнавалися символічно, тобто їхня важливість визначалася і зростала в залежності від їхнього розподілу на різних територіях. Причому цей розподіл не було тільки способом розрізнення професійних занять, воно також ранжировало їх - тому що в той час як вони впливали на характер і репутацію тих частин міста, де вони були зосереджені, самі ці території мали нерівний престиж. Так, малися "гарні" і "дурні" частини міста, і професії, що співвідносяться з ними, також підпадали під ці оцінні судження.

Це дуже широко розповсюджений вид символічної класифікації, навіть якщо символізм здається тут досить пересічним і поверхневим. У Лондоні Вест-енд, як правило, у соціальному відношенні предпочитался Ист-енду, і стосовно цим двох сторонам установився визначений рід снобізму, подібно тому, що колись визначав розходження між Вест-сайдом і Ист-сайдом у Манхеттене. Приведені приклади показують, що подібні значення тих чи інших напрямків можуть варіюватися, оскільки як у Лондоні, так і в Нью-Йорку порівняльна значимість протилежних територій в останні роки змінилася; однак у будь-якім місті, як у типовому, так і у всяке іншому, відношення до "гарної адреси як і раніше виражається тим чи іншому способу. Символізм сторін світла може чи змінитися вийти з уживання, але той же урок викладає нам вже один той факт, що про кого-небудь говорять, що він живе "у дурній стороні" ("on the wrong side of the tracks").

Таким чином, підрозділу простору утворяться для того, щоб чи позначити символізувати те, що саме по собі непросторово, щоб приписати їм властивості, що внутрішньо не мають нічого загального з чи напрямками довжиною. У цьому відношенні сучасні чи англійці аме риканци прибігають до того ж роду символічної процедури, що ми бачили в таких різних народів, як майуок, кагуру і зуни. Крім зазначеної подібності, разючою рисою цих класифікацій є те, що дуже часто здається неможливим пізнати яку-небудь реальну чи значущу зв'язок між предметами, группируемими в один символічний клас. Немає ніякого явного зв'язку між стороною світла і кольором, між частиною тіла і магічним складом, між духом і родичем. Ця удавана незгідність характерна навіть для класифікації зуни, що у багатьох відносинах керується такими відповідностями і зв'язками по обставинах, які легко можемо пізнати і ми. Зрозуміло (хоча, звичайно і не необхідно), що журавля варто поєднувати в один клас

с північчю, стороною, з якої приходить зима; однак уже між заходом і полюванням немає настільки зв'язку, що легко виявляється. Цей очевидно довільний аспект аспект класифікації не означає, утім, що між визначеними предметами даного символічного класу немає реального зв'язку, а лише, що наші соціально обумовлені припущення про те, що є реальним і значимої, тут незастосовні.

Завдання антропології полягає в тім, щоб шляхом ретельного аналізу кожного випадку показати, які на ділі применямие в тієї чи іншій екзотичній концепції реальності місцеві критерії, за допомогою яких визначаються і класифікуються предмети. Далі, більш абстрактна порівняльна задача полягає в тім, щоб з'ясувати, чи можуть бути виявлені принципи, не усвідомлювані людьми, що стали об'єктом дослідження, але проте оказивающие деякий вплив на форму і зміст їхніх символічних класифікацій.

с

*Дж. Фейблман. Типи культури.

А. Існування культурних типів.

Наприкінці попередньої глави ми відзначили, що культура робить на індивіда значно більший вплив, чим інші фактори, такі як расова приналежність, соціальна спадщина і т.п., що настільки високо оцінювалися в традиційної етнології. Для того, щоб зробити це положення більш очевидним, у даній главі ми зосередимося на аналізі впливу культури на індивіда. Це підведе нас до виявлення розходжень між типами культури, відмінностей, заснованих на різниці культурних состовляющих в індивідів. До цих даних як ілюстративний матеріал ми присовокупим аналіз декількох прикладів. (...)

Представляється можливим виділити п'ять самостійних типів культури і загалом намітити ще два. Ці типи ми умовимося називати до-первісний, первісний, військовий, релігійний, цивілізаційний, науковий і пост-науковий. Цей перелік не є вичерпним, але містить у собі основні типи культури, відомі сьогодні. Безсумнівно, у міру інтенсивного розвитку історичних досліджень, будуть описані й інші типи культури. також, нові типи будуть відкриті по ходу подальшого розвитку людства. Тут ми розглянемо перераховані вище типи культури.

З названих семи перші чотири позначені нами як “ ранні”, а останні три як “ розвиті”. Терміни “ ранні” і “ розвиті” є описовими, і не призначені для визначення їхньої хронологічної послідовності. Хронологічний порядок культур відповідає деякої діалектичної моделі, що, принаймні частково, відокремлює його від історії. Типи культури є логічними системами реальних цінностей, і тому можуть вибудовуватися в будь-якій послідовності.

У наступних розділах цієї глави ми розглянемо кожний з культурних типів. Звичайно, не слід думати, що реальні культури цілком і цілком відповідають названим культурнії типам. Ці типи, як уже говорилося, є ідеальними, а реальні культури тільки тільки приблизно відповідають ім. Крім того, реальні культри є фіксованими утвореннями, вони охоплюють одночасно більш одного типу культури, ламають границі ідеальних типів, і, як правило, являють собою деякий перехідний тип. Тому запропоновані нами категорії можуть дати лише приблизне представлення. Незважаючи на очевидну обмеженість, що протистоїть спробам сполучити ідеальні культурні моделі з реальними умовами, категорії культурних типів обґрунтовані і мають аналітичну дієвість. Тому, ми спробуємо знайти самі конкретні і наочні приклади.

Б. Чотири ранніх типи культури

Чотири ранніх типи культури, що ми розглянемо, це - (1) до-первісний, (2) первісний, (3) військовий, і (4) релігійний.

(1) До-первісний тип культури. Один час існував мнение. що існує лише два типакультури, а саме: первісний і цивілізований. Передбачалося, що всі первісні народи знаходилися на одному рівні культурного розвитку, а всі інші народи більш-менш “ цивілізовані”, і тому в однаковій мірі “ розвиті”. Але це дуже далеко від істини. Так називані первісні культури існують на багатьох стадіях розвитку також як і цивілізовані. З позиції прогресу переважніше, щоб цей культурний ряд не переривався, а якісні розходження в цьому безупинному потоці робляться лише для того, щоб нам було зручніше їх вивчати, хоча для такого розмежування є всі підстави.

Безумовно, існує безліч фаз розвитку первісної культури. Сучасний австралійський абориген набагато менше просунувся вперед, чим таитяне, відкриті капітаном Куком, а жителі Соломонов островів набагато нижче по своєму культурному розвитку, чим представники деяких племен Центральної Африки. Аналогічні розходження можна помітити і між людьми до-первісного типу культури. Імовірно, художники, що розписали печери південної Іспанії і Франції, залишили далеко за власниками більш ранних черепів. Люди епохи Мустье, Ориньяк, Мадлен і Солютре, повинне бути мали якісь форми соціальної організації й елементарні культури, що дозволили їм вижити на льодовиковому лесі. Культура періоду неоліту, що містить свідчення про початок вторгнення людини в природу і зміні (поки ще незначному) свого навколишнього середовища, була набагато вище палеолітичної культури. Власник тринильского черепа повинний був належати до культури більш низького порядку чим власник пилтдоунского. Очевидно, що термін “ до-первісна” культура можна віднести до цілого ряду фаз розвитку попередніх первісної. Ми можемо наважитися припустити, що до-первісна людина кочувала, існував як паразит за рахунок коня, використовуючи ця тварина як їжу і транспорт; ми можемо припустити і те, що зміни, що відбулися з конем з часу, коли вона була видобутком, до перетворення в домашня тварина, не особливо вплинули на його соціальну природу, оскільки в першу чергу людин думав про власне виживання. Ми можемо догадуватися, але не можемо знати. Область (пізнання) велика і мрячна.

Основне питання до-первісної культури, звернений до її ностелям, можливо полягав у наступному: “ Наскільки потрібний саме ти, щоб ми усі вижили?” Видатний індивід - це людин найбільш пристосований у справах насущних: добуванні їжі, відображенні нападів і знищенні ворогів (будь те животние чи люди), умінні знайти житлі, продовженні роду. Положення людини в до-первісній культурі визначалося дуже просто і жорстко: пануванням видатного індивіда над іншими членами соціальної групи, владою, що у сутності цілком спиралася на фізичну силу. Тому, у кожній соціальній групі до-первісної культурибило місце тільки для однієї видатної особистості.1

Фізичний і біологічний рівні навколишнього середовища впливали на до-первісну культуру. Взаємодії практично не було. До-первісна людина, імовірніше всього не вторгався в природу, приймав її такий, який вона була, шукав у неї підтримки свого ризикованого існування і залишила практично незмінної. Мова обмежувалася найменуваннями невеликої кількості предметів, контакти між культурами були відсутні, усюди був розповсюджений до-первісний тип культури. Відомо, що в мезоліті існували похоронні обряди, що свідчать про наявність представлень про смерть і загробне життя. Наявність мистецтва, хоча і трохи грубого, віра в керівну роль божественних істот, що наказують дотримувати визначені похоронні обряди, указують на можливе існування отнологических представлень. Наявність онтології (у до-первісній культурі - прим. ред.) заперечували через недостатню кількість зведень; однак уже саме існування життя на стадії “ людина”, де зароджуються звичаї і суспільні інститути, одночасно свідчить і про зародження онтології. Міркування про деміурга і життя після смерті включаються в процес початкового пізнання - людин повинний був, хоча і рідко, і робко, але задаватися питанням: ” Що все це значить?”

Ми не можемо визначити, який була ця онтологія, і досягнемо деякого, ворожачи, який вона могла бути. Світ “ повний різних речей” і припускати що одна з них повинна була існувати, не означає, що ми можемо описати її точно. Отже, насамперед - обережність. Зовнішня простота вводить в оману і дослідження майже завжди показує - те, що здається простим, насправді. дуже складно. Ми виявляємо це всякий раз, коли намагаємося дати оцінку чомусь примітивному. Це положення справедливе й у відношенні кроманьонца; і у відношенні людини соорудившего пальові озерні будівлі; і щодо переходу древньої людини від збирання до виробництва продуктів, що неминуче повинний був спричинити за собою відповідні зміни в основних представленнях про сутність буття. Можливо, коли нибудь ми довідаємося, якими вони були.

У той же час не слід очікувати, що убогі археологічні зведення дадуть нам досить інформації про фазу до-первісного розвитку. Безумовно, не існувало такого явища, як дологическое мислення, теоретично обґрунтоване Леви-Брюлем. Як показав Ч. С. Пірс, уже самі ранні представлення людей повинні були містити й ідею заперечення, найбільш важливу в логічному відношенні; і ту, котру він називає дологической, оскільки вона повинна бути освоєна ще до того, як стало можливим збагнення закономірностей мислення. За твердженням Елис Реклас у найбільш примітивній з існуючих - культурі австралійських аборигенів, що існують марновірства є умовиводами, до яких вони прийшли шляхом логічних дедукций і помилкових посилок. Трохи більш ми можемо бути упевненими в тім, що основним інститутом до-первісної культури була родина. Мак Леннан затверджував, що архаїчне суспільство було полігамним і матріархальної, потім стало патріархальним з чоловічою полігамією, і споконвічно носило тотемический характер. Це сформувало першу стадію, для якої характерні полігамія, матріархат і тотемізм, ту саму, котра названа тут до-первісної. Сумнівно, однак, що ми маємо достатню інформацію щоб дати точне визначення. До-первісна культура була швидше за все культурою мисливців, скотарство було неизвествно. Безумовно, у до-первісній культурі соціальні інститути не були жорстко розмежовані.

Для до-первісної людини типово тільки те, що він майже цілком перебував під владою природи. Як знаряддя праці він використовував придатні предмети природного походження, не особливо змінюючи їх; полював заради їжі, жив у печерах, пристосовуючи себе і свої звички до навколишнього середовища. Убивство тварин було проявом постійної боротьби, настільки ж небезпечної для людини, як і для його жертви. Соціальна організація була нерозвинена, можливо, навіть обмежувалася родиною, стимулів від психологічних і соціальних контактів майже не було. До-первісна культура являла собою перманентну, непрекращаюся больбу за просте виживання, результат якої не був ясний, а успіх залежав від повної самовіддачі кожного представника даної культури.

(2) Первісна культура. На стадії первісної культури ми зустрічаємося з першим типом високо організованих суспільств. Первісні культури влючали менша кількість состовляющих чим інші типи суспільства, як наприклад, релігійні, але їхня структура була набагато складніше, ніж передбачалося раніше. Пристрій первісного суспільства був гранично компактним. Первісна культура являла собою фазу, для якої характерні наслідувальна мова, анімізм, екзогамія і мифологемность. Дюркгейм покритикував припущення, що всі первісні культуи належать до єдиного культурного типу і був ймовірно прав, оскільки кожен тип містить різноманітні підтипи. Фриц Гребнер, приміром, розрізняв у первісних мешканців узбережжя Тихого океану шість різновидів первісного культурного типу, що він позначив як: тасманский, древне-австралийский, тотемический, дуальний, меланезийский і полинезийский. Те, що исследовательи 19 в. описували як нижчі племена і вищі нації, чи “ примітивні” і “ цивілізовані”, з погляду исследователья культурних систем виявилося розходженням у ступені змістовності і досконалості соціальної організації. Примітивні суспільства не володіли состовляющими цивілізації, але в них була більш зроблена соціальна організація. Це означає, що те, що воно містить у собі, високо організоване. Звичаї й інститути соціальної групи формують і офарблюють людини настільки, що його існування стає неможливим поза нею. Однак ясно, що не в цьому справу. У первісній культурі, як і в будь-який іншій, є місце для видатної особистості. Імовірно, найкраще показати онтологію первісної культури і той вплив, що суспільство як ціле робить на індивіда, проаналізувавши прагнення носія даної культури.

Основне питання первісної культури, звернений до її представників звучить наступним обраом: “ Наскільки ти вовлечен у співтовариство?”.2Видатний індивід - це не той, хто відхиляється від прийнятих норм, а скоріше навпаки, той, хто їх ретельно дотримує і відтворює культурний зразок традиційного способу життя. Громадське життя так тісно і високо організоване, що будь-яка людина, що повстає проти її чи хоче змінити установлений порядок звичаїв і інститутів,ipso fасtопрестает бути членом цього суспільства. Він - вигнанець і більше не може приймати участі в житті свого співтовариства; він повинний або залишити його, або загинути від покарання. І в цей момент і потім його не оцінюють як вилупка. На нього просто дивляться як нездатного виконати обов'язку, що покладалися на індивіда неймовірно складним зводом установлень типових для первісних культур. Любою, що вважає парадоксальним твердження, що індивід в анімістичному суспільстві є більш індивідом, коли він максимально социализирован, повинне бути керується довлеющими над ним стандартами його власної культури, що веде до нерозуміння первісної ситуації. Не слід думати, що приналежність до співтовариства не є видатним личнимдостижниемчеловека. Коли суспільство пред'являє занадто високі вимоги до індивіда, як це безумовно, було у відомих первісних культурах, далеко не усі виявляться в стані виконувати всі те, що від них потрібно. Ті, хто з цим справляються, є воістину видающимисяличностями, і, як правило, відрізняються тим, що в суспільстві їхній поважають і заохочують усілякими почестями і нагородами.

Було б природним припустити, що в міру просування до більш високих рівнів культури, буде збільшуватися ступінь її впливу на навколишнє середовище. І це дійсно так. Культури, що знаходяться на нижчих рівнях, такі як до-первісна, у більшій мері, чим культури вищих рівнів залежать від навколишньої (природної) середовища, у якій їм приходиться існувати. Високі рівні культури, такі як цивілізаційний і науковий, випробують більше вплив від контактів з іншими культурами, чим первісні суспільства. Це залишається справедливим навіть незважаючи на те, що всі типи культури випробують на собі визначений вплив навколишнього середовища: фізичне, хімічне, біологічне, психологічне і соціальне.

Первісний тип культури піддається більш сильному впливу фізичного і біологічного рівнів природи. Етнологи часто відзначають, що первісні народи по своїй здатності пристосовуватися до екстремальних природних умов схожі на вищих тваринах. Негри Золотого Берега й ескімоси в цьому відношенні можуть бути прикладом злиття людей із природою до такого ступеня, що поза її їхнє існування немислиме. Екстремальні умови фізичного навколишнього середовища обумовлюють виникнення екстремального типу фізіологічного пристосування. Правителі імперії Інків усвідомлювали необхідність існування двох армій: однієї для воєнних дій в Андах і іншій - у моря. У ході досліджень виявилося, що люди зуміли фізіологічно пристосуватися до цієї ситуації не гірше чим гірські барани. Проблема харчування зважується в такий же спосіб. Людина їсть те, що він може добути, цивілізований людина може привезти собі здалеку ту їжу, до якої він звик, але первісний залежить від того, що він може добути прямо тут і зараз. Абиколи і будь-де, він їв усе, що було їстівно. Спосіб виробництва в первісному суспільстві ґрунтувався на громаді. Поділ праці існував в інтересах усього співтовариства.

Контакти з культурою більш високого рівня, у психологічній і соціальній сферах для нижчої культури означає виродження, чи дезинтеграцю вимирання в тій чи іншій формі. Для первісної культури проблема зіткнення з чимось несподіваним і перевищуючої її здатності до подолання перешкод, не тільки гальмує просування вперед, але унеможливлює і збереження того, що вже було досягнуто. Контакт із більш високою культурою є для первісної культури викликом, що вона навряд чи готова прийняти. На первісному рівні мова досягає ступіні імітації. Слова часто по своєму звучанню схожі з тим, що вони приблизно виражають. З'являється елементарний синтаксис, і за очевидними намірами що говорить починає проглядатися зміст.

Серед інститутів первісної культури ведуче місце займають кровнородственние групи, що є більш складною, розширеною формою сімейної організації. Інститут магії є тією лженаукою, в основі якої лежить метод аналогії. Формальне навчання зводиться до участі в (ритуальних) танцях. У розвитих культурах медицина ґрунтується на знанні біології, у первісній культурі її заміняє релігія. Тотемізм і екзогамія обумовлюють політичні аспекти (норми) існування кровнородственних груп. Спосіб сільськогосподарського виробництва зводився до скотарства і ручного землеробства, орне землеробство і фермерство ще не були відомі. Суспільним керуванням займається рада старійшин. Образотворчі мистецтва займають таке ж почесне місце як і релігія. На стадії первісної культури існує невелика кількість не що цілком оформилися інститутів.

Релігія носить анімістичний характер і зберігає божества до-первісної культури, що є персонифициванними силами природи: сонце, що щодня народжується і вмирає; бледноликая жінка - місяць; мстивий шторм тощо. На стадії первісної культури боги і люди взаємодіють; людина безпомічна в руках примхливих богів. Самі боги - утілення міфів про природу. Але первісна культура в додавання до природних божеств, створює божества, що допомагають людям вижити, у тому числі і "культурних героїв". З'являються Кецалькоатль, Гефест і їм подібні. Первісний анімізм просто трансформував ці божества і збільшив їхнє число: напівбоги і надприродні мешканці лісів, рівнин, гір і долин, фавни і сатири, німфи нескореного світу і т.д. Усім правлять, якщо не закони, то принаймні вищі явища, що являють собою не чудеса, але цілком природна справа: вони створюють необхідний порядок речей. Усім править ця порівняно проста система, вмсте з тим сувора й обладающая постійними властивостями.

(3) Військовий тип культури. Цей тип культури явлется першим, значним кроком вперед у розвитку, у порівнянні з первісною фазою. У багатьох відносинах військова культура далеко пішла від первісного типу, у тому числі в сфері соціальної організації. Тому що деякі характеристики військової культури є складовою частиною складних типів, було б непогано їх проаналізувати.

Військова, чи матеріалістична культура починається з безумовного прийняття номиналистского постулату, що говорить, що реально, об'єктивно існують лише окремі предмети. От чому військова культура виявляється в першу чергу в двох видах діяльності: торгової і воєнн. Торгівля керується принципом одержання максимуму можливого і від одиничних фізичних предметів і у воєнних діях: завоювати торгові шляхи і розширити границі. Отже, військова культура є хижацької, грабіжницької і жадібний. Появилается писемність; інших серйозних змін у цій області не відбулося. Технічні винаходи випливають одне за іншим, створюються великі бібліотеки, а архітектура стає домінантою мистецтва.

Основне питання військової культури, звернений до її представників: " чи Добре ти коришся ? ". Ідеальна особистість повинна знехтувати дружні зв'язки і заявити про себе як про лідера. В наявності гнітюча влада меншості і бараняча покірність більшості. Організація військових культур не так висока як можна екати, тому, що мети в них простіше, а амбіції набагато нижче, ніж в інших культурах. Індивідуум зобов'язаний відмовитися від особистих почуттів в ім'я великих інтересів і досягнення загальної мети. Героїзм і самопожертва на війні стають високо шанованими чеснотами, а все інше в даній культурі підлегло цьому простому підсумку. Чоловіка існують для війни, а жінки - для відтворення воїнів, все інше дурість: щось подібне проголошував Ницше, пояснюючи світогляд військових. Військова культура скоріше регламентована, чим організована. Зовнішні відмінності тут, можливо, не вбачаються, але по суті це різні речі. Коли в рамках будь-яких інших культур людині говорять: " Роби свою роботу. Виконуй свої чи обов'язки йди зі світом ", - у рамках військової культури людині вказують " Випливай своєму призначенню і припини боятися ".

Вплив фізичної і біологічної складових навколишнього середовища на військовий тип культури неймовірно велико. Результат, що вона одержує від використання природних джерел, зміни, що у ній відбуваються внаслідок цього, следут осмислити. Переможні ассірійські війська були першими у світі, цілком екіпірованими залізною зброєю. Військові прирікали себе на суворе існування, навіть тоді, коли їм не приходилося переносити негоди похідного життя в чи пустелях горах. Різко відрізняючи від правлячого меншості, більшість воїнів жилася дуже скромно, практично мало піклуючись про фізичний комфорт, вишуканій чи їжі м'якому і зручному одязі. Спартанці вважали життя в суворих природних умовах свого роду школою. Вони практично нічого не робили для того, що б уникнути природних труднощів. Людина військової культури вмів загартуватися так, щоб ходити під дощем. Спосіб виробництва військового типу культури ґрунтується на рабстві. Один клас працює на інший, але при цьому нічого не одержує за свою роботу.

Контакти з іншими культурами, у психологічному і соціальному плані не мали особливих наслідків для цього типу культури. З іншими культурами вони надходили просто: усе, що вони не могли чи забрати відвезти із собою, знищували. Як ми бачили раніше, суспільні чесноти зосереджені не в матеріальних предметах, а в ідеях і почуттях: це цінності і принципи, які можна відчувати й усвідомлювати, але не можна поторкати, чи спробувати понюхати. На військову культуру, як правило, впливає лише саме гірше, збережене від культур, у контакт із який вона вступає - все інше руйнується і знищується. Але військова культура досить тендітна; вона живе за рахунок меча і повинна загинути від меча. Ассірійська Ниневия, атакована з усіх боків халдеями і мидийцами, протягом двох років чинила опір облозі, але в остаточному підсумку упала. Військові культури не загасають повільно; вони різко припиняють своє існування, і кінець їх звичайно насильницький. Безумовно, у кончині такого роду немає історичної необхідності: це означає, що природа культури військового типу відноситься до тих, що залежать від хибкої рівноваги крайніх сил і не можуть зробити опору навіть найменшому виклику. Військова культура зрештою виявляється переможеної тим, проти чого вона воювала.

Інститути, що займають їй чільне позиції, призначені для реалізації військової політики. Економічні інститути також знаходяться у вигідному положенні. Виховання зводиться до вироблення витривалості, слава про яку передається крізь століття і відома як "спартанська чеснота". Обробка землі ведеться в спеціальних господарствах, зберігається ручне землеробство. Важливу роль грають чоловічі і жіночі таємні суспільства. Образотворчі мистецтва знаходяться в повному упадке. Релігія залежна від політики і воєнних дій. Удосконалюється транспорт і системи зв'язку, знижується значення родини. На стадії військового типу культури економіка робить великий крок уперед. Зароджуються суспільні інститути, але їх дуже небагато і вони не дуже складні за структурою.

Характерною рисою релігії військового типу є поклоніння не природним божествам, що допомагають у боротьбі за існування, не богу чи грому богу врожаю, а богам війни. Ідея виживання змінюється ідеєю володіння речами заради них самих, оскільки, вони наприклад, можуть доставляти приємні відчуття. Шануються Мардук і Марс, їх потрібно умилостивити, до них можна звернутися з проханнями: молиться, щоб боги даровали воїнам безстрашність і славу. В обмін на перемогу, храми цих богів розширюються.

(4) Релігійний тип культури. Наступний тип культури, що ми розглянемо, - це релігійний, чи духовний тип. Релігійна культура сильно відрізняється від військової й у деякому змісті є просто реакцією на неї. Релігійна культура відкидає безпосередню й активну діяльність, оскільки її ідеал - пасивність і невизначеність.

Релігійна культура починається з відвертого прийняття постулату крайнього реалізму, що говорить, чтотолькоуниверсалії реальні. Відповідно до цього постулату, фактично існуючі матеріальні предмети нереальні, вводять в оману і звичайно, з погляду релігійної культури, іноді несуть зло. До слова сказати, існування зла є великою проблемою для релігійної культури. Тому вона звертається до єдиного засобу - молитві. Усе підлегло поклонінню Богу, і життя в цьому світі заперечується в ім'я іншого життя після смерті. Інструментами культури, наприклад, мовою, опановують, щоб досягти максимуму ефективності в їхньому використанні.

Основне питання релігійної культури, звернений до її носіїв, звучить так : " Наскільки ти набожний ?".

Ідеальної є найбільше богопослушная особистість. У цьому типі культури присутні як стругаючи регламентація життя, так і сильна організація. Загальною метою виступає відмовлення від який - або значимості земного життя, що засноване на реальності почуттєвого досвіду в ім'я досягнення загробного життя. Зміст релігійних культур припускає, що їхні послідовники величезними арміями порятунку підуть від дійсності в той край, у те життя, що починається після закінчення земної людської. Ступінь конформізму, що повинний виявляти людина - чрезвичано висока, але не в силу досконалості соціальної організації. Навпаки, основною задачею є відхід від конкретних цінностей і досягнення загального заперечення життя. Ідеальною особистістю є те, чиє життя проходить у ревному служінні богу; у нагороду за це вона може вважати себе втіленням частки, безпосередньо зв'язаної з Творцем Всесвіту. Для релігійної культури існує єдиний підсумок і єдиний зміст.

Вплив навколишнього середовища на релігійний тип культури, можливо, найменше в порівнянні з всіма іншими. Основний догмат цього типу культури припускає, що його послідовники будуть більш-менш байдужні до природного середовища, і будуть звертатися до неї лише по необхідності для того, щоб не переривати основного свого заняття - поклоніння богу. Головним принципом у відношенні біологічних потреб стає аскетизм, чи помірність обмеження в сексуальному досвіді, помірність і посада - у харчуванні. Релігійна людина повинна як можна рідше підходити до почуттєвому рівню життя, на якому ведучими інтересами виступають харчування і розмноження. Спосіб виробництва в релігійному суспільстві - феодальний. Поділ праці ієрархічне, клас священнослужителів править тими, хто робить продукцію,

На психологічному і соціальному рівнях релігійної культури закладається фундамент абстрактної мови. Значення слів не зводиться лише до конкретних і емоційних символів. Релігійна культура - це час абстрактних богів; вони уособлюють не конкретні сили природи, а єдність Всесвіт і абстрактні ідеї логіки, цінності і т.п. Католицька Трійц символізує саме це і тільки це: єдність, логіку і цінність, представлену Богом - батьком, Христом і Святим Духом. Тепер поклоніння богам сповнено чистоти і для більшої частини молящихся воно обмежується обожнюванням; почуття любові їм не присуще. Любов заміняється ідеєю взаємодії богів і людей: можна ублагати примхливих богів змінити їхнє рішення. Релігійна культура - це період чудес. Релігійний порядок відрізняється від природного тем, що перший утручається в другий.

Основним соціальним інститутом релігійного типу культури виступає саме той, котрий і випливало очікувати - церкву. Утворення майже цілком зводиться до релігійним цілям. У сільському господарстві майже цілком здійснений перехід до орного землеробства, хоча на цій культурній ступіні ще невідома обробка землі з використанням могутніх знарядь. Повертаються образотворчі мистецтва, з'являються професійні художники, музиканти і т.п., що несуть чисте мистецтво. Щира наука знаходиться ще в зародковому стані, лженауки, такі як алхімія, астрологія, магія, процвітають. Це відбувається тому, що вони ростуть на тім же ґрунті, що і раціональна теологія, а саме, на допущенні, що логіка конструктивна; що веде до виникнення тверджень, заснованих на помилкових логічних побудовах, таких як: "подібне притягають подібне", "протилежності відштовхуються" і т.д. З'являється філософія обмежена вимогами релігії. Транспорт і комунікації, що так успішно розвивалися в рамках військової культури, у релігійній занепадають. Спостерігається спад в економіці. До родини повертається раніше загублена нею значимість.

Релігійна культура відкрита, і в ситуаціях контактів з іншими, усмоктує релігійні елементи інших культур. Прикладом цього типу культури з відповідним домінуючим інститутом може служити західноєвропейська католицька церква в середні століття. Акцент на буття в потойбічному світі унеможливлює вичерпне вивчення досягнень релігійної культури: ми не можемо знати, чи було загробне життя представників релігійного типу культури чи краще гірше життя представників інших типів культур - приміром, військового, у загробному світі. Тому ми змушені оцінювати культуру відповідно тому, що створено нею в земному житті і лише по цих позиціях порівнювати культурні типи. Отже, можна говорити, що в цій культурі щось краще, а щось гірше, ніж в інші. Релігійна культура схильна закривати двері перед науковими дослідженнями; у відношенні культурного прогресу вона завжди грала що забороняє чи обмежує роль. Загалом, цей тип культури був більш консервативний, чим того в дійсності вимагали його догмати. З іншого боку, його універсальна включенность по багатьом напрямкам являє собою великий крок вперед у порівнянні з предшествуюшими типами культури. Ідея братерства людей, загальна для більшості релігійних культур, є істотною компенсацією за помилкове відмовлення від реальної дійсності в ім'я примарного потойбічного раю.

Ми закінчили наш короткий огляд чотирьох ранніх культур і переходимо до аналізу трьох "розвитих" культурних типів.

В. Три розвитих типи культури.

Трьома розвитими типами культури, що ми тут розглянемо, є (5) цивілізований, (6) науковий і нарешті, (7) пост-науковий.

(5) Цивілізований тип культури. Цивілізовану культуру можна порівнювати з релігійної, оскільки в більшості випадків вона була реакцією на останню. Будучи набагато значніше, ніж просто реакція, що є випадковістю, вона створила власні позитивні цінності; а виникнути могла й іншим шляхом.

Цивілізована, чи урбаністична культура, починається з прийняття постулату психологічного номіналізму, відповідно до якого ціле являє собою тільки просту суму доданків; реально, об'єктивно існують лише одиничні предмети, що не можуть бути пізнані як такі відразу і цілком; ми повинні задовольнятися лише дійсністю, що можемо пізнати почуттями, за допомогою тілесних відчуттів, думкою, за допомогою діяльності нашого мозку. Література і мистецтво розвиваються як способи самовираження. Те ж саме відноситься і до науки, остільки існують закони мислення, що є неотъемлимой частиною непізнаваного зовнішнього світу. Усі форми суспільного примуса, як і соціальної організації, применшуються в ім'я атомізму, відповідно до якого індивіду не може бути нав'язана яка або влада.

Основне питання цивілізаційного типу культури, зверненої до її прелставителям - "Наскільки індивідуальні ваші відчуття ?" Людина повинна бути унікальна у своїх реакціях, а ідеальною особистістю є та, котра в стані виробити власні критерії відчуттів, почуттів, думок і дій. Тому однорідність суспільства досягається шляхом неймовірних зусиль до об'єднання таких унікальних індивідуумів. Для цього типу культури характерна розмаїтість. Високо цінується раціональність, що розуміється як власний образ думки. Тут немає правил мислення, а лише аппеляция до людської розумності, заснованої на самоочевидності. У соціальному житті отсутствует загальна мета. Особистість у цьому житті повинна сама домогтися задовільної оцінки свого існування.

Віра в загробне життя отсутствует, і навіть служіння суспільству є метою лише для тих старомодних людей, що усе ще не втратили совість. Таким чином, цивілізована культура має дуже слабку організацію, являє собою суспільство, схильне до корисливості, у якому обов'язкове місце займають привілею. Прикладом такого типу культури служить Європейське суспільство 17 і 18 століть.

Вплив природного середовища на цивілізований тип культури значно. Природа не піддається великим змінам: неї щадять і її бояться. Роздягнули механіки у фізику виявляється найвищою можливою ступінню зіткнення з реальністю, а оскільки атоми сліпо рухаються в порожньому просторі, звертатися з ними треба обережно. Людина цивілізованого типу культури знайомиться з законами механіки, і вивчає усе, що стосується цих законів, а не самі ці закони. Він одержує максимальне задоволення від життя, оточивши себе всілякими пристосуваннями, які тільки в стані придумати, щоб достич комфорту. Він більше стурбований тим, щоб захистити себе від руйнівного впливу фізичного середовища, чим її зміною. Для цивілізованого суспільства характерний капіталістичний спосіб виробництва. Ведучим є клас власників грошей, що живуть за рахунок ренти.

Економічні класи цивілізованого типу культури залучають до себе пильна увага, як посередники фізичного і біологічного рівнів навколишнього середовища. Цивілізована людина перебуває в пошуках розмаїтості, отже, на нього величезний вплив роблять межкультурние контакти. Він прагне переймати нововведення з всіх існуючих культур, будь те цивілізована чи релігійна, наукова чи первісна. Його мова стає усе більш і більш абстрактним. Його філософія поверхнева, і це може змінювати культуру в результаті контактів; чи навпаки, усе поєднується в рамках цивілізованої культури і погодиться з її постулатами.

Інститути цивілізованого типу чітко визначені. Соціальні групи складають установлені подуровни, тобто, соціальні організації утворять частини цілого, так, наприклад, ділові корпорації є соціальною організацією в рамках загальної економіки. У цивілізаційних культурах нижчу ступінь ієрархії займають установи; транспорт і комунікації просунулися далеко вперед у своєму розвитку. Утворення, а разом з ним і впроваджувані в життя наукові досягнення, процвітають. Те ж відноситься до чистого і прикладного мистецтв.

У релігійному відношенні цивілізовані культури відверто атеистични. Раз не існує житт після смерті, те немає і потреби в надприродному богу. Природа і закони механіки служать джерелом усіх дійсних цінностей. У відомому змісті це перетворює кожної людини у свого власного бога, оскільки він не вірить ні в реальність божества, ні в реальність соціальної організації. Людина, особистість, стає мірою усього - і божественного, і людського. Наявність моралі в цьому світі стає, хоча і не настійної, але проблемою релігії: у сліпому механістичному світі, у якому першорядна значимість належить індивіду, його відчуттям і почуттям, неможливо довідатися, що добре, а що погано. Відношення до релігії в людини цивілізованого типу культури зухвале скептичне.

(6) Науковий тип культури. Найвищим з відомих на сьогодні типів культури є науковий. Незважаючи на те, що йому не дістає деяких завоювань інших типів (приміром, такого як релігійний), факт залишається фактом: він у багатьох відносинах просунувся вперед щодо будь-якого іншого типу культури.

Джерелом наукової культури є постулат реалізму, що говорить, що сфера раз і назавжди встановлених і вічних универсалий і цінностей не менш реальне, чим світ мінливої дійсності і її похідних одиниць. Усе суще дійсно, і дійсність може бути пізнана негайно. У цьому типі культурі домінує теорія, відповідно до якої відомі природно-наукові закони діють не тільки на фізичному, але практично на будь-якому рівні буття. Життя керується ідей, що відкриття природних законів задовольнить допитливість у пошуку істини, і буде сприяти поліпшенню умов існування. Основним спонукальним мотивом діяльності є дослідження, а основною метою досліджень - відкриття законів природи. Дослідницька діяльність стає культурною домінантою і своєю задачею вважає збільшення обсягу знань про природу і пошук рентабельності цього знання. Зразком такого роду може служити культура сучасної Європи й Америки.

Основне питання наукового типу культури, зверненої до її представників, звучить у такий спосіб: "Наскільки ти допитливий?" Ідеальної є найбільш допитлива особистість, що одержима постійним пошуком таємниць природи буття. Критерієм величі стає ступінь усепоглинаючої допитливості особистості, і те, наскільки вона прагне, а часом і жагуче бажає, присвятити своє життя пошуку і помилкам експериментальних перевірок своїх гіпотез про сутності і процеси лежачих в основі існування реального світу. Метою цього суспільства не є ні життя після смерті, як це було в релігійній культурі, ні почуттєвий подарунок, як це було в цивілізованій культурі. Метою культури наукового типу стає безупинне удосконалювання можливого майбутнього для реально існуючого світу, у якому, завдяки зусиллям пізнання істини, умови існування суспільства будуть постійно поліпшуватися.

Ця зміна цілей ставить науковий тип культури на рівень, близький по деяких рисах, первісному культурному типу. Наукова культура теж анимистична; її носії вірять, що усі в природі жваво, що життя і самосвідомість це не більш, ніж високий рівень чуттєвості, який у який - те, хоча б у самому мінімальному ступені, володіють усі реально існуючі структури. І первісна, і наукова культури, схильні завищувати цінність соціального життя, як більш значимої для індивіда, чим саме особисте життя, з тією різницею, що наукова культура не бажає стояти на місці, не хоче бути такий незмінної і стабільний, як первісна, але прагне просуватися вперед в обраному напрямку до нових соціальних досягнень. Таким чином, наукова культура надає індивіду можливість цілком і цілком йти власним життєвої шляхом, відмінним від життєвих шляхів більшості інших людей, але обеспечивающим особистості на його індивідуальному шляху задоволення від реального служіння цілям суспільства. У наукового типу культури мається віддалена, але актуальна мета і вона містить перспективу загального розуміння соціальних цінностей, до яких випливає прагне.

Вплив фізичного і біологічного навколишнього середовища на науковий тип культури виражається в знанні і використанні природних ресурсів. Представник даної культури не стільки заклопотаний необхідністю скорити, чи навпаки, ігнорувати фізичне чи біологічне оточення, скільки зайнятий його збагненням. Так, він удосконалює різні види пристосувань для власної зручності, але з іншого боку, не може використовувати їх належним образом. Вигода для людини є побічним продуктом, а не метою пошуку істини. Він байдужний до поганого чи гарний, але не тому, що такі його переконання, а просто в силу того, що дійсні і безсумнівні його інтереси знаходяться поза цього.

Психологічно і соціально людина наукового типу культури зосереджений на пошуках кращого суспільства, а його невдачі в досягненні оного пропорційні його успіхам у наукових областях. З одного боку, він цілком включений у громадську організацію, а з інший, - він зневажає нею. Його мова складна, з'являються мови професійні. Він не допускає втручання у свої власні пошуки, що можуть обернутися для нього тим самим, незвіданим шляхом, яким раніше не ходив ніхто в рамках даної культури; але він дійсно трудиться, у багатьох випадках дуже ніяково, над досягненням великого суспільства, у якому усі відомі людям цінності будуть реалізовані.

У науковому типі культури інститути чітко визначені і кожен займає своє місце в загальноприйнятій ієрархії. Вищу ступінь займають фундаментальні і прикладні науки, чи технології. Характеристикою наукового типу культури є машина - знаряддя, розширення областей її використання і застосування. У науковому типі культури ведуче положення серед дисциплін повертає собі логіка. У мистецтві перевага віддається не чистим, а декоративним видам. Родина вже давно не займає домінуючого положення, і нижчі інститути розцінюються відповідно тій ролі, що вони грають: не як самоцілі, а як необхідні інструменти для більш високих інститутів.

Особистість наукового типу культури повертається назад до релігії, але не до тієї жорстко організованої, котра існувала в рамках релігійного типу. Його боги скоріше абстрактні, чим конкретні і він звертається до них під час роботи, протягом свого повсякденного життя, а не в місцях, спеціально пристосованих для цієї мети, і зовсім не так, як пропонується обрядом. Існує взаємодія не людини і богів, а людину і той єдиний бога, який людині наукового типу культури визнає, а саме: природи. Люди неспроможні проти законів пррироди, але, розуміючи це, можуть використовувати їх. Теологією людини наукового типу культури є космологія, в основі якої лежать складні постулати метафізичного реалізму.

(7) Посада - науковий тип культурипост-научний, чи раціональний, тип культури - останній, котрий ми проаналізуємо. Пост-науковий тип культури відрізняється від наукового так само як до-первісна культура відрізняється від первісної. Пізнання первісної культури було утруднено віддаленістю минулого, так само і наші короткі зауваження стосовні до пост-наукової культури утруднені віддаленістю майбутнього, і є найвищою мірою умоглядними і можливими. Тому що саме пост-науковий тип культури в майбутньому займе місце наукового. У багатьох відносинах він схожий на попередній культурний тип, але в рамках пост-наукового типу будуть виправлені оштбки його попередника і буде зроблене те, що раніше вважалося неможливим.

Пост-науковий тип культури швидше за все почнеться з відверто реалістичного постулату і продовжиться тим, що з полючи зору буде свідомо виключений критерій дійсності; дійсним буде вважатися усе, що з'являється і усі феномени будуть розцінюватися як реальні. Основими заняттями пост-наукового типу культури будуть наука, філософія і мистецтво. Лідируюча роль залишиться за дослідницькою діяльністю, а головною метою досліджень буде знання. Задоволення і задоволення будуть цінуватися настільки ж високо як і знання, і самі будуть перетворюватися в спосіб пізнання тому, що відносини мають таку ж значимість, як і цінності.

Основний ворос пост-наукової культури, звернений до її носіїв, швидше за все буде звучати так: "Наскільки ти досконалий ?". Ідеальною особистістю даного культурного типу буде та, котра зможе з'єднати в собі граничну спеціалізацію з всеосяжним інтересом і розумінням. Як і в первісній культурі, індивідуальні відмінності будуть вимірятися ступенем включенности в суспільство, і особистість, що щонайкраще зможе сприймати суспільні цінності, обов'язково одержить перевага і визнання. Пост-наукова культура ближче усіх підійде до створення зробленого суспільства, ближче, чим дотепер підходила яка б те ні було культура. Її ціль - створення раю на землі, не може бути цілком досягнута; до неї можна лише максимально наблизитися, і те швидше за все тільки після багатьох століть соціальних катаклізмів, під час яких суспільство так само часте повертає назад, як і домагається успіхів.

Безпосереднє фізичне і біологічне навколишнє середовище в період пост-наукового типу культури цілком виявляться під контролем. Економічні функції будуть виконуватися механічно. На Землі почнеться освоєння територій, раніше не включених у сферу життєдіяльності людини. Природне середовище також буде залучати до себе пильна увага і перетвориться в область, значною мірою находящуюся під контролем. У пост-науковій культурі усьому буде відведене своє власне місце, не буде конфліктів між теорією і практикою, замість цього люди зрозуміють, що фундаментальна наука продуктивна і необхідна для практичної діяльності, і що практика є дійсним утіленням фундаментальної теорії. Людина пост-наукового типу культури буде жити безперестану жертвуючи в ім'я досягнення знання. Він зрозуміє, що лише те, чому передує теоретичне обґрунтування, може бути впроваджене в практичне життя.

У психологічній і соціальній областях пост-наукова культура знайде способи застосування наукового методу до рішення психологічних і соціальних проблем. Мови, у тому числі загальноприйнята мова культури, будуть искуственними. Синтаксис буде цілеспрямовано систематизований і виникне визначена словесна однорідність; слова будуть мати лише одне значення, ними буде передаватися лише точний зміст у той час як додаткові, побічні відтінки значення, тобто те, що ще і мається на увазі, практично відійдуть у минуле. Ідеї, також як і форми правління будуть досліджуватися відповідною процедурою, заснованої на строгому науковому методі й ідеальних пропонованих зразках, яким у визначеному змісті необхідно випливати. Природні закони фізичної і соціальної природи будуть пізнані й у більшій мері будуть враховуватися і застосовуватися на практиці. Художники у своїй роботі будуть ґрунтуватися на попередній традиції, а не починати щораз з початку, так що мистецтво теж виграє від того, що буде по своїх методах соціальним.

Коротше кажучи, всі інститути культури пост-наукового типу будуть приведені у відповідність з тим, якими вони повинні бути відповідно до їх реальної значимості. Носій пост-наукового типу культури буде випробувати релігійні почуття, але не стане покладатися на те, що здоровий глузд не поведе його далі целеполагающих філософських напрямків. Філософія буде найбільш раціональною дисципліною, що направляє інші науки і дослідження і координуючої їх. Чисті науки будуть зайняті пошуками істини про природу речей, прикладні науки будуть використовувати знання, отримані чистими науками, а всі інші інститути, що розташовуються на ієрархічній градації нижче прикладних наук, будуть ефективно обслуговувати всіх находящихся вище на ієрархічних сходах.

Важко представити релігію пост-наукового типу культури. Можливо, люди навчаться молитися в самоті, також як навчилися спільно вести дослідницьку роботу. Людина пост-наукового типу можливо, не буде відчувати бажання ганьбити як відносно нечисте, то, що невіддільно від священности, тому що буде упевнений, що усе створене Богом рівною мірою богоподібно. Так, оскільки наука повинна незабаром покласти кінець теології, теологія пост-наукового типу культури ввійде в теологічну віру і стане однієї зі специфічних сутностей пост-наукової культури.

Необхідно зробити кілька загальних зауважень відносно усі типів культури, про які тут йшла мова.

В - перших, повинне бути ясно, що дані культурні типи абстрактні, а не конкретні. Ми не описуємо ніяких реально існували культур і наполягаємо на тому, щоб саме це було зрозуміле, щоб уникнути можливих помилок при використанні і трактуванні даного матеріалу. Якщо ми порівняємо паттерни (зразки) типів культур з реально існуючими культурами, ми ясно побачимо, що можливо лише окремі збіги. Імовірно, ніколи не було і ніколи не буде такої реальної культури, яка б цілком збігалася з одним з описаних культурних типів і нічого загального не мала б із всіма іншими. Культура сучасної Європи являє собою сполучення цивілізованого і наукового культурних типів, у якому також присутні і залишки релігійного. Грецька культура була сполученням військового, релігійного, цивілізованого і наукового культурних типів з перевагою цивілізованого і наукового. Культурні типи є абстрактними й ідеальними, і те, що вони ніколи цілком не збігаються з тим, що є в дійсності, зовсім не суперечить тому, що вони існують і знаходять своє застосування як еталони, доти, поки можуть бути використані. Неможливо побачити атоми і їхній рух, чи деревину і дерева по окремості, хоча це і корисно - і правильно - провести між ними розходження.

В - других, необхідно відзначити, що ці типи культури ні в якій мері не слід розуміти як хронологічну послідовність. Цей ряд: до-первісний, первісний, військовий, релігійний, цивілізований, науковий і пост-науковий не є абсолютним, відповідно до якого великі культури народжувалися і розвивалися, хоча деяку хронологічну послідовність, безсумнівно, можна помітити. Може бути так: до-первісна культура передує первісної, неї переміняє військова і так далі; але ми маємо справу з діалектичної, а не просто з видовою прогресією. Реальні культури самі представляють визначений синтез, і в додавання до цього багато в чому збігаються; їм присущи швидкі злети і різкі падіння. Так, напрамер, культура Європи з 14 по 17 століття просунулася від релігійного до цивілізованого типу культури; у той час як нацистська Німеччина посилено намагався повернутися від наукового типу назад до військового. Віднесення реальне існуючої культури до якому - або культурному типу умовно. Загалом, можна сказати, що рівень культури прямо пропорційно залежить від того, наскільки висока ступінь соціальної організації, завдяки якій одержують розвиток першорядні проблеми, і назад пропорційно залежить від механізму рішення цих проблем на більш низьких рівнях. Наприклад, людина до- первісної культури зайнятий винятково рішенням проблеми виживання; людина військового типу культури зайнятий видобутком матеріальних благ за допомогою сили, кількість яких перевищує необхідне для того, щоб просто вижити; людина пост-наукового типу культури вовлечен у рішення проблем на рівні соціального контролю за допомогою наукового методу. Для людей більш високого типу культури проблеми, що турбували віддалених предків, що стояли на більш низьких ступінях розвитку, тепер зважуються автоматично. Їм не треба молитися про те, що б пішов дощ, тому що в них є системи іригації; превентивна медицина, заповнила ту нішу, що колись займали магія і чаклунство, призначені для лікування хворого. Абстрактна шкала культурних розходжень повинна бути проаналізована конкретно, хоча сама по собі вона поки залишається абстрактної.

По-третє, усі культурні типи в однаковій мірі реалізуються в міру своїх можливостей. Культура визначається конкретним буттям, носіями якого чи прямо побічно, виступають окремі представники даної культури, узяті чи разом порізно. Незначні розбіжності в онтологической теорії, модифіковані визначеного роду умовиводами, обумовленими розмаїтістю умов існування, приводять до фантастично варіативних культуралистским висновкам. Вплив культури на індивіда надзвичайно сильно і торкається всіх сфер і моменти його існування. При цьому, не буває такого носія даного конкретного культурного типу, що не був би в стані стати носієм іншого; для цього необхідно виявитися в іншім культурному оточенні і перебувати там досить тривалий час, щоб випробувати на собі його вплив і пристосується до нової обстановки...

Виділені типи культури явялются скоріше ідеальними й абстрактними, чим існуючими в дійсності. Реальні культури являють собою сполучення різних типів. Ці перераховані типи культури не створюють хронологічної послідовності. Незважаючи на те, що культури нерівноцінні, усі типи, у міру своїх можливостей, реалізуються.

1Слід зазначити, що це припущення, оскільки сьогодні у світі не існує ні однієї до-первісної культури.

2Первісна культура - це та, котру в іншій роботі я охарактеризував як анімістичну. Про цей і інший типи культури, дивитеся мою книгу "Позитивна демократія" (Positive Democracy. 1940.)

Пер. Левиковой С. И., Бруківки Л. А.

* Feiblman J. The Theory of Human Culture. N.Y., 1968.-P.-125-150.

1 з

2

с

34

А. Кребер. Стиль і цивілізації.

Розділ 4. ШПЕНГЛЕР.*

З тих, хто займався порівняльним аналізом цивілізацій, Освальд Шпенглер у визначеному змісті ближче усього серцю культурного антрополога, якимсь є я. Його дослідження сравнительни в самому широкому змісті. Шпенглер далекий від етноцентризма і виступає абсолютним релятивістом. Він розуміє культуру як самостійне явище, обладающиее власним способом вираження. Він не зводить її походження до біологічної природи чи людини спадковості, до чи географії природному середовищу, до чи фізіології біохімії. Його протиставлення обґрунтовані, мистецтво давати характеристики очевидно і захищає його від зайвої чи одноманітності невизначених загальних місць.

Ці якості мені по душі. Тому Шпенглер зробив на мене сильне враження, коли я вперше познайомився з його “ Заходом Європи”. Якби я міг прийняти його погляди, я, безумовно зробив би це з ентузіазмом. Однак аналіз цієї роботи в цілому виявив невиправдані перебільшення, догматизм, безапеляційність, білі плями, неможливість зіставити факти. Зараз, спустя майже сорок років, його недоліки як утворену чи людину ученого вже осмислені. Сорокін звертається з ним навіть надто тактовно в присвяченої Шпенглеру главі роботи “ Соціальна філософія” (Social Philosophies 1950); і Г. С. Хьюз двома роками пізніше в роботі“ Освальдшпенглер: Критична оцінка” (Oswald Spengler: A Critical Estimate)- найбільш відомій книзі про цю людину - зм'якшує своє неприйняття концепції і методу Шпенглера визнанням його сочинительского таланта й інтелектуальної значимості. По прошествії ряду років, я усе більше і більше схиляюся до визнання, що німецький “ експресіонізм” - чи сверхвиразительность, як назвали б це в усьому світі, - є основним недоліком Шпенглера, що ріднить його з Ницше, Вагнером, Гітлером і з тисячами менш значимих мислителів, письменників, художників і ін. Ця по суті справи надмірність є одночасно і причина і наслідок того, що Німеччина ніколи цілком не входила “ на рівних” у Західну цивілізацію, за винятком швидкоплинного періоду, на которий довелася творчість Канта, Ґете і Бетховена. Цей воістину титанічний темперамент, але доведений до крайності і навіженства, веде до патології.

Я також ретельно аналізував концепцію Шпенглера в роботі“ Конфігурації культурного росту” (Configurations of Culture Growth 1944),

де спеціально зупинився на своїх розбіжностях з ним. Замість того, щоб і далі збирати критичні зауваження. я, навпроти, зупинюся на тім, що вважаю реальною проблемою, що Шпенглер підняв і зробив емблемою історичного і наукового дослідження; а також поразмишляю про тім, наскільки вона розв'язна.

Проблема, як я її розумію, стосується ступеня зв'язаності і відповідності між існуючими різноманітними частинами, органами, чи елементами фрагментами, состовляющими кожну культуру. Сам Шпенглер дає відповідь на це питання. По його твердженню, у кожної з великих культур у період активної фази (а саме її він і розглядає), цей взаємозв'язок носить загальний характер. Він вважає, що одна якість пронизує кожну з них протягом всього існування. Він не тільки зводить кожну культуру до її прасимволу, але і виводить її з цього символу, вираженням якого вона є. Так, обмежений однолінійний шлях є символом Древнього Єгипту, а шлях невизначеного блукання - символом Китаю; богослужіння в чи печері під вічним небесним куполом символізує магічну культуру, а емпіричне, почуттєво видиме тіло - класичну античність; чистий і необмежений простір є символом західної культури, а нескінченна рівнина символізує ще не породжену росіянку. Очевидно, що це поетичні образи. Але той простий факт, що вони могли б бути складені Блейком чи Мельвиллом, аж ніяк не свідчать про тім що вони можуть служити корисними інструментами для не поетичної інтерпретації історії.

Труднощі ще й у тім, що, як відомо, величезна кількість культурного матеріалу - винаходів, религий, алфавітів і багато чого іншого - присуще різним культурам і переходить від однієї цивілізації до іншої. Шпенглер поставився до цього факту з безцеремонною зневагою. Він заперечує дифузію і межкультурное взаємодія : згідно Шпенглеру, у дійсності це не відбувається, якщо не брати до уваги незначні випадки; він наполягає на тому, що щирі культури несприйнятливі. Коли вони в дійсності щось запозичають, те переробляють запозичення, згідно своєму власному стилю. Це означало б, що значимим у тім, що греки перейняли свій алфавіт від финикийцев, римляне від греків, а ми (через наших предків) від римлян, буде не той факт, що безписемні народи знайшли свою писемність, а те, що вони переробили цю запозичену писемність у стилістично нову форму листа. Форма і порядок написання грецьких букв і їхнє звучання змінилися в порівнянні з фінікійськими, римські в порівнянні з грецькими і наше сучасне написання принаймні частково, щодо римського. Коротше кажучи, для Шпенглера важливий внешнийстильнаписания букв, а не той величезний вплив, що зробило уміння читати і писати на життя суспільства, що не володіло раніше такою здатністю. Це остання обставина, що має неймовірно велике значення, залишає його байдужим: аналогічне може повторюватися в деяких чи ситуаціях у декількох культурах, але стиль написання є відмітною властивістю, характерною рисою даної культури; і саме характерні відмінності притягають і цікавлять Шпенглера, від м'яко відштовхує все інше, що не має для нього ніякого значення.

Чому ж цей відмітний стиль, як би скороминущий він ні був, настільки значимо для Шпенглера? Тому, що для нього всі стилі культури - писемності, представлень, художнього оформлення, скульптури, поезії, музики, філософії, науки, політики - мають загальну властивість, що є вираженням сутності культури. Саме це догматично затверджує Шпенглер, і не маючи можливості довести, приймає за відправну крапку своїх міркувань.A рrіоrіони не доказові, за винятком окремих свідчень.

Проте така можливість є. Можна екати, що сутність культури розкривається через характерні риси елементів, об'єднаних у даній конкретній культурі, а не через довільно вихоплені ознаки різних культур. Потрібно відмовитися від тези Шпенглера, що матеріали окремої культуридолжни битьидентични по характері і чтовсеони повинні бути подібні, оскільки усі вони є вираження того самого символу, що розкриває всего одному душу. Але немає необхідності відмовлятися отвсегово имяничего, щоб допустити, що оскільки багато чого з волі долі переноситься з однієї цивілізації в іншу, і всі повинне переноситися, те практично немає такого елемента, що зародився б тільки в тій культурі, у якій ми його знаходимо. Наскільки мені відомо, це нігілістичне положення ніколи і ніким не було цілком підтверджене. Часом може показатися, що Франц Боас, з його негативізмом стосовно антропологічних схем культури, можливо не раз бував близький до подібному до погляду, оскільки відкритий для будь-якої і кожної оригінальної думки. Але він був занадто точний і змістовний для того, що присвятити себе універсальному запереченню. Теорія “ шматків і латок” Роберта Лоуи - яка по суті є не теорією, а посиланням - являє собою звертання до історії, до первоистокам того, що складає собою звертання до історії, до первоистокам того, що складає культура, а не остаточному структуруванню.

Іншими словами, чи буде твердження Шпенглера, що усі в культурі повинне бути в однаковій мірі пофарбовано однієї і тією же якісною характеристикою даної культури, невірний, у силу зайвої абсолютизації. Швидше за все Шпенглер приймає бажане за дійсне. Але, з іншого боку, необхідно враховувати і те, що категоричне заперечення будь-якої і всієї стилістичної відповідності в рамках культури також буде крайньою абсолютизацією, якимись є шпенглеровские твердження. Істина знаходиться швидше за все посередине; і проблема в тім, де саме? Ймовірно цю проблему можна дозволити, хоча безсумнівно тільки дуже поступово, за допомогою фактичних даних і безстороннього аналізу. Це серйозна проблема, що заслуговує великої уваги. Саме Шпенглер сказав (коли розводив свою точку зору з ницшеанской): “ Культура є єдність художнього стилю у всіх життєвих проявах”1, - і саме він підштовхнув мислителів до більш широкого контексту розгляду цієї проблеми, незважаючи на те, що залучаючи, він одночасно убивав її, заздалегідь авторитетно заявляючи про її остаточний дозвіл.

Давайте спробуємо загострити постановку питання наскільки правомочне і плідно розглядати культуру як визначений вид стилю, чи суперстиль стиль стилів, тобто ведучий стиль життя.

Щоб відійти від рівня абстрактної аргументації, я хотів би проаналізувати конкретні приклади. Буде зручно. а також і справедливо стосовно Шпенглеру взяти два приклади, про які він переважно говорить, а саме культуру античної класики і культуру Заходу від Середньовіччя до нашого часу.2

На початку я підсумовую дані, аргументації сутнісної чи характеристики етоса для кожного з виділених типів культури, а потім порушу питання, не про тім, прав він чи ні, а про тім, наскільки він може бути правим, і головне - у рамках якого процесу сутнісна чи характеристика суперстиль міг розвитися.

Спробую підвести підсумки шпенглеровскому опису класичної культури як стилю.

Це греко-римська цивілізація, головним чином еллінська, але доповнена Римом, і названа Тойнби просто еллінської. Згідно Шпенглеру, це період з 1110 р. до н.е. по 200 р. н. е. Стадії чи формування докультурний етап відноситься до 1600 по 1110 р. до н.е., (період микенской і поздне-минойской культури).

Це класична культура аполлонийского людини Ницше, чиєю метою є міра, обмеженість, реальність, вневременность. Це - тілесна реальність, почуттєва форма, мить, статичність, обкреслені межі. Це - непротивлення довжини, ходу часу, чи минулому майбутньому, енергії, конфлікту. Пояснимо на прикладах.

Поліс - обнесений стіною закрите місто, що представляє собою в той же час автономна держава, усі громадяни якого зібрані в межах зони чутності. Імперія - афінська, спартанська і римська - складається з декількох чи держав варварських племен, завойованих однією містом-державою.

Будь-яке багатство, крім землі, приймає форму грошей, викарбуваного металу - круглих, компактних, твердих грошей, Гроші винайшли в еллинизированной Лідії, а греки поширили їхній додали їм найбільш красиву форму. Крім металу. рухоме майно усі в більшому і більшому ступені, сталі складати раби.

У мистецтві одиночні, що вільно коштують, лаконічні і, як правило оголені статуї, домінували над скульптурними групами, рельєфами і живописом.

Для архітектури характерне прагнення до спокійних, простий конструкції спорудженням невеликого розміру.

Музика випливала лише мелодійної лінії : інструменти - такі як флейта і ліра - були прості і видавали лише кілька монотонних звуків; музиканти переважно грали по одному чи збиралися маленькими групами.

Для театру велике значення мали канони й обмеження, що накладаються “ трьома єдностями”; характерні також знеособлюють акторів маски і безсторонній хор.

Типова для греків область математики - геометрія - була образним і конструктивним, обмеженим речовим світом і вимірної, як планіметрія так і стереометрія. Її подальший розвиток у “ конічні перетини” усе ще виявляє ці якості. Алгебра, з її акцентом на взаємозв'язку була відсутня. Шпенглер вважає, алгебра Диофанта Олександрійського не грецька а магічна по походженню. Грецька арифметика переважно мала справу з інтегральними численнями і їх теорією. Єдиним відомими відомими ступенями був друга і третя, розуміючи як квадрат і куб фізичних тел. У грецькій математиці були відсутні поняття ірраціональних, негативних, невизначених чи алгебраїчних чисел, чи нуля нескінченності як величин і функції.

Фізика головним чином обмежувалася статикою й ігнорувала фактор часу. Астрономія осягала жорстко замкнутий кінцевий Всесвіт, обмежений незламною сферою раз і назавжди зафіксованих зірок. Просторова довжина розумілася інакше, чим зараз, - як тілесність у змісті, що “ природа не терпить порожнечі”.

Історія в класичній стародавності в основному розглядала сучасний їй період, описаний у більшості випадків її учасниками, такими як Тацит, Полибий, Цезар. Її часовий інтервал короткий, вона не заглядала в глиб століть. Греки були слабкі в хронології, короткі в пам'яті й описах у порівнянні з єгиптянами, жителями Месопотамії, китайцями, вони не задумувалися над змінами, що відбуваються, не піклувалися про майбутнє. Релігія містила в собі культи, нерозривно зв'язані зі спортом, міфологію почуттєвих форм, починаючи з Олімпійських богів і кінчаючи німфами і фавнами, що у більшому ступені були широкою основою естетического сприйняття, чим віри і наслідування..

Підсумуємо тепер шпенглеровские погляди на західну культуру, як стиль - європейська чи західна культура сформувалася до 900 р. н.е. чи, можливо, протягом десятого століття одночасно з появою самосвідомості європейських націй. Докультурний етап продовжувався з 500 по 900 рік і включав Темні століття і каролингскую епоху. “ Цивілізований” етап цієї культури - у шпенглеровском ворожому сприйнятті цього слова триваючий донині, - починається приблизно в 1800 рік, і протриває, імовірно, до 2200 року, а може, і довше, якщо виходити з тези про аналогичности життєвих циклів.

Це культура фаустовского людини з його безупинним прагненням до перемоги. Інтереси даної культури орієнтовані на час, відстань, нескінченність, боротьбу, напругу, динаміку, безмежність і межу.

Її політичною рушійною силою виступають не міста-держави, а національні держави, який правлять династії, що забезпечують настільки бажану довжину в часі. Міста тепер усього лише маєтку усередині держави.

Економічні відносини складаються навколо кредитів і подвійної бухгалтерії. Викарбувані монети перетворилися в безглуздий анахронізм, успадкований від класичної культури.

У мистецтві спочатку живопис, а потім музика домінували над оголеними скульптурами Античності. Успіхи живопису відзначалися рішенням проблеми просторової перспективи, досягненням ефекту крапки, що віддаляється; широко використовувалися світлотіні, ламані лінії; з'явився такий напрямок як імпресіонізм; великої майстерності художники досягли в зображенні атмосферних явищ. У музиці мелодії, ускладнюючи в контрапункту, будуються за законами гармонії. Одержує розвиток оркестрова музика, а також поліфонічні інструменти: спочатку орган, потім фортепьяно.

В архітектурі готичні собори контрастують із грецькими храмами своєю спрямованістю вгору і пошуком амбіційних конструкцій, а також навмисним ускладненням і точним розрахунком. Для математики характерні числення чи похідних нескінченно малих величин, аналітична геометрія (звертання геометрії до алгебри), теорії функції і межі, а також весь сучасний апарат, якого не знали греки.

Фізика вперше стала займатися не тільки статикою, але і динамікою, що враховує швидкість вільного падіння тіл, і продовжила розвивати представлення про час, як про значимий фактор.

В астрономії взяв гору геліоцентризм, що незабаром перемінила концепція нескінченності Всесвіт. Космос розширився до нескінченності і перестав розумітися як деякий замкнутий простір.

Щира історія стала більш глибокої, тепер світ міг бути сприйнятий як історія.

Саме в рамках західної культури в період готичної фази її розвитку були винайдені механічний годинник для визначення часу. Для неї характерні також відкриття, завдяки яким скоряли відстань: вогнепальна зброя, залізниці, телефони і багато чого іншого. Друкарство сприяло необмеженому тиражуванню.

Релігія західної культури описана Шпенглером не дуже виразно. Іноді йому здається, що цією релігією є христианизированний німецький епос;3він зводить справжнє християнство до раннього християнства і приберігає його для магічної культури. Але світовідчування Заходу пронизано сильним трагічним усвідомленням долі, долі, такого як Едда і Сумерки богів.

Вищевикладене являє собою дві найбільш повні шпенглеровские физиогномические характеристики, коротко узагальнені, звільнені від властивих йому відхилень від теми і довільних асоціацій.4

Саме в протиставленні цих двох культур полягає особлива цінність роботи Шпенглера. Ці дві культури він знає і досліджує, тому що розуміє і почуває їхній краще, ніж інші. Можливо, швидше за усе він дійсно почав свої міркування з порівняльного аналізу саме цих культур, а потім поширив його на вивчення інших. У всякому разі, утруднення, зв'язані з його методом, розкриваються на прикладі цих двох культур. Якщо його висновки про класичну і західну цивілізації не витримують критики, то міркування про всіх іншим терплять ще більше фіаско. Думки про цих дві культури є квінтесенцією його концепції.

Тоді в чому ж суть шпенглеровских декларацій? Сам він іноді говорить про физиогномике, а іноді про стиль. Я б назвав це спробою виразити стиль культури. Вона є характеристикою форми, що всюди поширюється, (гештальт*), говорячи сучасною мовою; цілісний образ не розпадається на безліч складових частин, а являє собою єдине ціле, і в думках це ціле спаяне настільки міцно, здається, що інакше і бути не може. Це полотнина витканих за принципом подоби образів, що безпосередньо складають культуру, взаємодію яких спрямоване на прояв загальної якості культури в цілому. Саме це в перекладі на ясну англійську мову, як мені здається, Шпенглер і хотів виразити. Наскільки він у цьому процвітав, чи існують дійсно ті взаємозв'язки, про які він пише, - саме ці питання встають перед нами.

Грецькі міста, обнесені стінами, що представляють собою крихітні автономні держави, маленькі металеві кружечки. перетворені в гроші; одиночні статуї, що виявляють собою оголене людське тіло, прості, обмежені в розмірах спорудження; односкладові мелодії; театр, скований “ трьома єдностями”; образна математика, зведена в основному до геометрії й арифметики; фізика статики; всесвіт, укладений у кришталеву сферу - чи є все це феномени класичної культури дійсно подібними по своїх якісних характеристиках? Чи їхня подібність насправді лише метафоричне? Чи взаємозалежні взагалі ці створення культури так, як внутрішні органи в живому організмі, чи як при вираженні прагнення до однієї головної мети, чи як множинні реакції одного темпераменту?

Те ж питання, звичайно, відноситься і до нашої західної цивілізації. Чи дійсно ми повинні об'єднатися в єдине ціле, що має деяку якість, аналогічним органічній єдності, як іноді говорив Шпенглер - якістю більш-менш виражающемся в єдиному стилі. Я б сказав - цілком правомірно шукати те, що ріднить готичний собор, живопис, у якій використовується перспектива, світлотіні, поліфонічну гармонію в музиці, подвійну бухгалтерію, у математику числення чи похідних нескінченно малих величин, теорії функцій і межі, фізику динаміки й астрономію нескінченного всесвіту, механічне годинник і осмислення історичного минулого - чи об'єднано усе вище перераховане єдиним стилем?

Якщо дійсно існує щось об'єднуюче ці артефакти однієї цивілізації, то тоді можна витягти з роботи Шпенглера дещо корисне, незважаючи на його емоційність, догматизм і всі крайності. Але, якщо ми відмовимося від реального в ім'я удаваного загальної стилістичної якості, що пронизує всі перераховані тут конкретні явища, тоді виявиться, що від шпенглеровского підходу майже нічого не залишається.

Відповідь залежить від обраної вихідної передумови. Причинне пояснення історичних зв'язків, засноване на подібностях , виключено. Адже неможливо всерйоз прийнятий аргумент, що відповідно послідовності їхнього виникнення, готична архітектура послужила причиною винаходу механічних годин; що цього годинник привели до відкриття перспективи в живописі і до створення музичної гармонії; що останні два у свою чергу приклали руку до виникнення астрономії Коперника й аналітичної геометрії і т.д. Справа не піде краще, якщо замість того, щоб бачити, що причиною В було А, а причиною З - В и т. ми повернемося назад, до споконвічного Х, що позначимо причиною подоби А, У, С. Такий основний Х є занадто загальним і невизначеної, щоб бути переконливим - занадто схожим на шпенглеровский прасимвол. Безумовно, бажано, щоб такий Х був лише новим описом історичного напрямку відкриттів, схованим під словом “ причина”.

Можна екати, що тільки в ситуації повної ізоляції, замкнутості і самодостатності, установлений порядок причинно-наслідкового ланцюжка А. У, З,D... N буде дотриманий. Таку ситуацію легко створити в експериментальних умовах - до слова, це саме ситуація лабораторного експерименту. Але такого роду точно визначеної ситуації в дійсності немає і бути не може - якщо не брати до уваги одного відомого виключення: відтворення біологічних особей усередині їхніх видів. Після того як яйце запліднене, його можуть чи розбити пташеня може бути з'їдений чи кішкою птах може погано харчуватися і вмерти, не устигнувши вирости: але вже заздалегідь визначено, що з яйця вилупиться курка а не орел, і не білка і не василіск. Проте, це - репродукція особей у генетичній безперервності видів; і кожна особь ізольована від зовнішнього світу, наскільки це можливо - у всіх вищих тварин - і майже самодостатня, як це буває в природних феноменах на планеті.

Але історія людини і його культури не являє собою односпрямованої безперервності, як це має місце з тим, що раніше називалося зародковою плазмою, а зараз визначаються як гени в хромосомах. Навпроти, вона являє собою невизначене розгалуження, звивисте, що розширюється, що переплітається, що возз'єднуються, знову і знову утворююче пересічні потоки. Процвітаючі цивілізації у своєму повторюваному подібності зовсім не схожі на чи курку білок. І менш усього, насправді, на них схожі шпенглеровские монадние культури, кожну з який він бачить як цілком несхожу, якісно відмінну від всіх інших, навряд чи зрозумілу представникам інших культур.

Дійсну аналогію шпенглеровской точці зору на культуру состовляет біологічний світ, у якому курка, орел, білка, василіск і ще по однієї особи з напівдюжини інших видів, з'являться на світло без участі прабатьків, пройдуть рівнобіжні стадії біологічного розвитку, приблизно рівні по довжині. а потім вмруть і перетворяться в покритий шкірою чи кістяк у порожню раковину, не залишивши після себе ніяких чи спадкоємців наступних поколінь. І все це буде без який- або чи зв'язку залежності між монадними екземплярами - кожний завжди звернений усередину, щоб реалізувати свою власну, властиву тільки йому долю.

Саме такий фантастичний проект складається на основі шпенглеровской концепції, якщо неї застосувати до біологічного світу. Я привів це спеціально для того, щоб довести неспроможність погляду, що намагається спростувати Шпенглера в його спробі розглянути культуру за аналогією з організмами. Я вважаю що саме цього Шпенглер инеделал, тому що в дійсності не мислив поняттями біології. Мені здається. що він цікавився тільки біологічними чи феноменами історією життя, вираженої в людській культурі - і тільки її конкретним вираженням.

Насправді він використовував термін “ органічний” метафорично, для взаємозв'язків і асоціацій, що виступають уродженими, сильними і тривалими. Для історика, чи філософа будь-якого пишучого людину цілком природно застосовувати термін у такий спосіб. На відміну від них учений-природник може використовувати цей термін тільки в буквальному значенні, у тім значенні, яке він має в біології. Згідно Шпенглеру, це слово успадкувало значення, отримане в XVIII столітті, коли протиставлення органічного неорганічному (чи механічному) придбало особливу значимість, очевидно, особливо в Німеччині.

Наприклад. Аделунг у 1782 році в роботі “ Історія культури“ (Geschichte der Cultur) окреслює історію людського роду вісьма ступенями, кожна з який відповідає ступіні онтогенетического розвитку, тобто індивідуального дозрівання. Так. третя ступінь, від Мойсея до 683 року до н.е., іменується “ дитинство людської раси”, а восьма, остання ступінь почалася в 1520 році і триваюча аж до насоящего часу написання його книги, називається “ людині, що насолоджується плодами епохи Освіти”. Ця робота була дійсною спробою покласти в основу біологічну аналогію. Шпенглер частково успадкував термінологію, використану в ній, але не став спиратися на біологію.

Правда Шпенглер реально бачив “ ріст” виділених їм культур; але хто цього не бачить? Тойнби використовував це слово, Данилевський теж, і я, як і вони, його так само використовував. Шпенглер бачив, що цей ріст необоротний - феномен найбільш відомий нам по органічному життю. Можливо, саме це допомогло додати особливе значення його відчуттю смерті культури, як двійника біологічної смерті. Але, коли він остаточно підсумовує аналогічні життєві цикли виділених їм культур у таблицях найбільш організованих і систематизованих, чим усі те, що він створив, він використовує часи року, а не фази життя для назв ступенів культурного циклу, тому що вони викликають додаткові асоціації. Таким чином, ніхто не зможе обвинуватити його в тім, що він міг покласти в основу людської культури чи клімат розташування зірок.

Більш того, також вірно і те, що і весна, і літо, і зима викликають ріст і зів'янення рослинного життя, і те, що Шпенглер безумовно, усвідомлював цю метафору. Поки ми усі згодні з тим, що терміни, що піддаються визначенню, ведуть нас до більш точного розуміння змісту, чим метафори й аналогії; коли ж досліджувані процеси усе ще не досить ясні, оскільки не досить відомі необхідно використовувати самі точні з усіх наявних термінів і понятті. По змісту “Untergang” очевидно, що шпенглеровское бачення культури заражене органицизмом - на відміну від расизму - але, що він запекло намагався описати культуру як автономне, самодостатнє явище. Як би те ні було, він зайшов занадто далеко в цьому напрямку: залишив культуру до такого ступеня ізольованої у всесвіті, що в результаті матеріалізував її в непояснену сутність і серію непояснених сутностей.

Саме тому я дійду висновку, що думки Шпенглера були зворотним боком органицизма, незважаючи на те, що він використовував біологічні поняття метафорично, не знайшовши придатних у сфері культури. Він не упорядкував дані відповідно до причинності, чи загальною послідовністю. Три його хронологічні таблиці є поступкою і помилкою, як вважає Хьюгс. Вони відсталі; їхні пробіли і двозначності оголені; вони розгубили всю “ уявлювану неточність“ його історичної перспективи.

До чого тепер можна прийти, роздумуючи про физиогномике чи про стиль?

По-перше, звичайно, физиогномика повинна бути усвідомлена. Художник, що створює зоровий ряд, просувається від нього до відповідного естетической реакції; учений - до уявного сприйняття, скоріше синтетичному, чим аналітичному і, найбільше імовірно, випробує майже таке ж різноманіття відчуттів, як і художник. Але виразити словами те, що зрозуміло, дуже складно. Накопичуються такі бар'єри в спілкуванні, з якими не приходиться бороти художнику. Тлумач стилю змушений звернутися до своєї чи обраної мови і метафори, щоб використовувати слова з підтекстом.

Якщо це вірно для словесного опису поетичного, мальовничого чи музичного стилю, то труднощі ще більшого порядку виникнуть при визначенні стилю культури в цілому. Зрештою, якості стилю конкретні; у взаємозв'язку вони повинні бути деяким чином узагальнені, і узагальнення стає більш твердим у міру розширення стильових границь. Одне значення є основним символом; і тому, імовірно, метафора стає неминучою. Сила таких прасимволов, як” склепінна печера”, чи “ нескінченна рівнина”, що позначають культуру цілком, пропорційна кількості й енергії алегоричний, ниток, що тягнуться від них до величезної маси явищ з ними що співвідносяться.

І проте, навіть символ довжиною в целую фразу не може передати дуже багато чого з того великого феномена, яким є цивілізація. Неможливо обійтися без докладного опису чи особливостей характерних рис. Але як уникнути простого перерахування? Як усе це організувати і зібрати воєдино?

Найбільш прийнятним методом є побудова співвідношення конкретних феноменів, що володіють однаковими якостями і перехід до сверхкоординації. Якщо це специфічний художній стиль, масштаб співвідношень не занадто великий. Коли культура в цілому сприймається як стиль, що складають його явища значно більш многочислиенни і ранообразни, тому необхідна поверх-координація буде значно ширше; але ступінь конкретності вихідних феноменів повинна бути збережена.

Я б сказав, що Шпенглер, в основному, саме це і зробив, хоча в більшому ступені жагуче і безладно; він зібрав воєдино елементи культури, сутність і безпосередні функції яких дуже різні, але які проте володіють загальною сутнісною характеристикою.

У действительностиимеетсянечто загальне в спрямованих у височінь соборах і в зображенні перспективи в живописі, і в музичному контрапункті, і в музичній гармонії - цей дійсний набір якостей , що їм властиві, назвемо взаємозв'язком відстані і множинності. І обґрунтованість з'єднання підсилюється тим фактом, що у всіх культурах, кремі західної, ці стилістичні якості значно слабкіше розвиті і частково відсутні.

Ще ми можемо приєднати до цих якостей взаємозв'язку простору і множинності, характерним для західної цивілізації деякі неестетические ознаки, такі як механічний годинник, подвійна бухгалтерія, аналітична геометрія і числення, геліоцентрична астрономія, що так само є носіями якості довжини часу, плину, величі, рівноваги і релятивізму. Завдяки їм, у свою чергу, розширюється ареал діяльності вхідних і взаємозалежних елементів, таких, як застосування машин, використання кредиту, комунікації, динамічна наука, широкомасштабна історія людини і природи. Ця остання група культурних рис характеризує останню фазу нашої цивілізації, але коренями іде в минуле.

До того ж, до деякої міри, побудова послідовної характеристики нашої цивілізації, здається, уже ні в якій мері не є поясненням, і в кінцевому рахунку не заперечує можливість причинно-наслідкового пояснення. Навпроти, воно має значення - улавливающее багатозначність. Поки це визначення не є гіпотезою призначеної для чи підтвердження спростування, існують проте і кращі і гірші, більш-менш широкі, гармонічні і зобов'язуючі визначення.

Саме таким чином, як мені здається, собори, контрапункти, механічні годинник, способи числень кредити можна інтерпретувати як співіснуючі у взаємозв'язку усередині однієї цивілізації, і являющиеся чимось великим, ніж непорівнянні випадки, зв'язані однією всеосяжною якістю. В іншій же цивілізації, такий як класична - архітектура, скульптура, драматургія, театр, математика, наука, політика і матеріальні цінності можуть бути розглянуті як носіїв іншого набору якостей - структурній простоті, тілесних і мирських обмежень, первинності почуттєвої форми і зосередженості.

До чого може дійти подібна стилізація цивілізацій? Буде великим перебільшенням думати, що вона може вплинути на всі складові культури, хоча іноді Шпенглер і робить такі заяви. Зрештою, кожне суспільство існує у визначеному середовищі, і його члени мають фізіологічні потреби, які необхідно задовольняти. Шпенглера дратували ці банальні универсалії, що самі по собі нічого не привносили у физиогномику культури й у визначеній мері могли чи заблокувати затуманити її характеристику. Тому він ігнорував їх і діяв так, начебто стиль був цілком автономним явищем у восьми культурах, що на його думку створили свій стиль. Ми не повинні приймати на віру цю надмірність; але при цьому не повинні заперечувати і стилістичну погодженість культури в цілому.

Іншою проблемою, щодо якої бажано зайняти помірну позицію, є те, як у загальному виді формується культурний стиль. Найпростіша відповідь належить Шпенглеру: він виводить культуру з первісного символу, чи прасимвола; і впадає в крайність. Більш того, він виводить відоме з менш відомого. Це менш відоме, основний чи прасимвол, є дійсно скорееех post fасtопостроением, чемрrімuм mobile; відштовхуватися аналогічно розгляду причини телеологически. Шпенглер надходить не зовсім так; для самого себе він воліє зовсім залишити причину і говорити про долю. Як наслідок, він залишає осторонь проблему походження цих культур і стилів, не розглядаючи їх.

Особисто в мене виникло три взаємозалежних варіанти відповіді на питання, як виникають культурні стилі. Перший: я припускаю, що співпадаюча стилістика культур носить лише частковий характер; другий - перемінний; і третій - з'являється поступово зв'язуючи відкриття вже закладених якостей з наступним розвитком. Любою стиль, що виражає целую культуру обов'язково будуть неповний. Постійний вплив навколишнього середовища і людських потреб, що вже згадувалися, існування безлічі інших перешкод, таких як зіткнення з іншими культурами. Останні можуть бути настільки сильними, що зможуть розтрощити сусідів так само, як і конкурентів; так відбувається, коли передове, багате і сильне суспільство вступає в контакт із відстаючим. Сам Шпенглер указує на те, як споконвічна культура Америки була стерта, як автономне утворення, простою жменькою шукачів пригод одного тільки іспанського національного сегмента західної культури - і стерта лише зі спортивного інтересу, так деякої частки особистої жадібності, - відзначає він з подихом. Більш слабкі межкультурние взаємодії мали б менший ефект; але, за рідкісним винятком, впливу присутні постійно.

І, безсумнівно, ці впливи різноманітні. Суспільство сприймаюче завтра може стати що віддає. До складу його культури можуть одночасно входити елементи інших культур, сприйняті настільки давно, що вони цілком асимілювалися; і такі, котрим усе ще противяться чи які видозмінюються, не говорячи вже про тих, котрі ніколи не будуть прийняті.

Однак, я б звернув особливу увагу на поступовість, з яким суспільство створює стиль своєї культури, особливо якщо і суспільство і культура є великими. Тільки тому, що зміст будь-якої культури, як правило, прийшло ззовні, для його асиміляції необхідний час; отже, він ввійде в активний взаємозв'язок із що формується чи вже діючим стилем, значно пізніше.

Період появи, рости і функціонування своєрідної культури, тривалість її творчого періоду і час, протягом якого розвивається цей характерний стиль - усе це дуже тісно взаємозалежно. Дійсно, три види діяльності - ріст культури, творення і розвиток стилю - можуть бути розглянуті як три аспекти єдиного масштабного, широкого процесу. Створення нового змісту культури, асиміляція привнесених ззовні елементів, виковування характерних стилів, ріст погодженості між декількома сутностями і зразками - усе це разом і є те, що складає реалізований загальний стиль культури. Якщо результат у цілому солідний і значний, то на нього потрібен час;. незважаючи на це, розвиток може бути впечатляюще швидким доти, поки не буде досягнутий апогей культури, але навіть тоді вона може продовжувати якийсь час рухатися по інерції. Коли темпи росту і формування стилю почнуть знижуватися, вони будуть тяжіти до того, щоб зменшуватися поступово, принаймні якийсь час; після цього може відбутися відтворення культури на відродженій чи розширеній основі - звичайно, в останньому випадку, з обліком того, що змінило підсумковий чи стиль физиогномику. Чи ж ослаблення може продовжуватися, супроводжуване виродженням стилістичної якості. Іноді, кінець може наступити в результаті чи заміни поступового поглинання її іншою культурою.

Я довіряю шпенглеровскому відчуттю високого ступеня можливостей ідеальних культурних стилів - навіть таких уявлюваних культур, який є магічна. Я думаю, що він, часом, повинний був бачити більше стильових особливостей у культурах, чим це реально усвідомлювалося самі суспільствами. Отже, коли культура нарешті досягає ступени, на якій розбіжність між її ідеальним стилем і реальністю вже довше неможливо заперечувати, Шпенглер просто відкидає культуру, починає говорити про цезаризм, мегаполіс, фелахів, житті-послу-смерті, і фактично виключає залишки даної культури з історії і з буття.

Загальнокультурний стиль як співвідношення розповсюджених якостей, не може бути довершений, не може бути раптово досягнуть. Він ніколи не є первинним чи одиничної, завжди являє собою те, що досягнуто, і виступає в сукупності - як етос чи суспільства характер людини. Тільки здається, що це легко сформулювати, але скільки треба думати, щоб зуміти виразити це! Він (стиль) невловимий, що також помітно і викликає постійний інтерес. Що качається нашої власної цивілізації, то я спеціально використовував шпенглеровский аллитерированний приклад соборів і контрапунктів, числень, подвійної бухгалтерії, механічних годин у якості мнемонічного шокового засобу щоб зосередити увагу на проблемі, наскільки культурні одиниці, що здаються настільки непорівнянними, можуть проте бути якісно взаємозалежними так само, як і вираження цілісного стилю культури.

Те, що представники нашої й іншої цивілізацій дуже мало інформовані про абсолютний стиль, не повинне нас сильно бентежити. Кожна людська мова має такий зразок стилю - ми називаємо його граматикою, - про яке говорящие не підозрюють, коли розмовляють, але за допомогою аналізу може бути виявлений і сформульований. Погодженість у граматиці ніколи не буває остаточної чи ідеальний, але вона завжди важлива; безумовно, вона сильно виходить за границі переліку випадкових питань. Культури є більш масштабними, різноманітними і складними системами феноменів, чим мови, так само як і більш незалежними і менш автономними. Але обоє взаємозалежні - дійсно, мова, по суті справи, є частиною культури і, можливо, її попередньою умовою. Тому потенційно представляється можливим описати структуру культур, аналогічно структурі мов - за допомогою всеохоплюючих зразків.

Велика частина дозволу цієї проблеми цілісності цивілізації належить майбутньому; і я не побачу її завершення. Зрештою, ми взагалі зовсім недавно почали думати про визначені цивілізації, як про целостностях обладающих характерними рисами. Можливо, проблема цивілізацій як поширення феномена стилю, у тім виді як її жагуче позначив Шпенглер і як бачу її я., помилкова в самім чи формулюванні постановці. У такому випадку, майбутнє додасть нову форму проблемі - може бути, пересуне її на більш придатне місце щодо феномена і, завдяки цьому, аналіз буде більш продуктивний. Так чи інакше, я вірю в те, що більш повне розуміння цивілізації як макрофеномена досяжно, і що воно буде містити в собі розуміння тієї ролі, що зіграв у її створенні стиль.

Висновки

Ми знаємо про стилі і цивілізації почасти з особистого досвіду, але наше знання стає набагато глибше, завдяки тому, що зберегла і витлумачила історія.

І стиль і цивілізації є социокультурними феноменами. Це означає, що вони “ соціальні” у звичайному , невизначеному змісті цього слова, що по суті справи означає, що вони більш ніж індивідуальні. Точніше. стилі і цивілізації є культурними феноменами, тому, що вони - паттернированние добутку людських суспільств.

Як багато антропологів, я використовую. слово “ цивілізація” як синонім слову культура. У всякому разі я намагаюся не додавати значення їх розходженню. Термін “ цивілізація” широко використовується для позначення “ передовий” чи письмової, чи міської культури. Я не заперечую використання даного терміна в цьому змісті; але намагаюся зробити такий вибір із двох близьких синонімів, щоб читач зрозумів з контексту, чи використовував я більш широке чи більш вузьке значення цього слова. Слову “ цивілізація” придается зневажливе значення, коли їм називаюся власне кажучи порочну чи анти творчу фазу культури, подібне вживання характерне для Німеччини; що ніяково і стосовно Шпенглеру: чи те спотворюєш його, чи те схвалюєш його погляди, використовуючи цей термін.

Стиль є ниткою чи культури цивілізації: послідовний, що самопогодиться, спосіб вираження визначеного чи поводження видів діяльності. Він виборчий: повинна існувати альтернатива, хоча в дійсності вибір може не бути реалізований. Там де править чи примус фізична, чи фізіологічна необхідність, там немає місця для стилю.

Слово “ стиль” бере свій початок у художній літературі і його основному значенні відноситься до сфери образотворчих мистецтв. Воно може бути використано і для вираження індивідуальних характерних рис і для культурних чи відносин художньої манери. Протягом усієї цієї роботи я використовував його в останнім значенні. Не викликає сумнівів, що генії з легкістю створюють більшість стилів. Але генії є представницькими свого суспільства і вносять вклад у свою культуру, так само, як і у власну індивідуальність; і буде правильним час від часу абстрагуватися від особистості і відноситися до неї як до культурного феномена. Можна визначати чи геніальність талант творця і якість його роботи, у залежності від того, яке місце він займає в чи потоці кривій стилю, до якого належить.

Незважаючи на те, що стилі найбільш характерні для образотворчих мистецтв - так, виріб, у якому цілком отсутствует стиль, не може вважатися твором мистецтва - проте елементи стилю проникають в інші види діяльності, такі як харчування і манера вдягатися, що служать задоволенню необхідних чи неестетичних потреб. Елемент стилю, не граючу роль домінанти включається в процес регулювання і приймає перекручені форми. Так, і в давно існуючого стилю харчування, і в короткострокової моди в одязі, отсутствует специфічний варіант розвитку і кульмінації, властивий стилям образотворчих мистецтв, перший прагне скоріше до нескінченної тривалості, останній - до постійної мінливості, але без злетів. Це властиво і стилям художнього оформлення побутових предметів. Проте, ці змішані стилі - змішані в тім змісті, що можуть бути легко проаналізовані чи верифицировани навіть шляхом виміру.

Історична зміна напрямків у філософії, у гуманітарних науках, у математику, у чистій чи фундаментальній науці дуже схожі на зміни в стилях образотворчих мистецтв. Під цим я розумію те, що часовий вертикальний профіль кривої цінності результату чи праці міри талановитості творця, в основному однаковий у деяких видах діяльності. Іншими словами, і інтелектуальне і естетическое творчість однакова виявляють себе в історії, приблизно тому, що діють аналогічним образом: і те й інше створює справжні цінності.

Прикладні науки в більшому ступені реалізуються інакше, безумовно за рахунок практичності, вигоди і технології.

Загалом, у чистих стилів час існування обмежено, в основному тому, що вони вичерпують свої творчі можливості і змушені починати спочатку на більш широкій чи, навпаки, новій основі.

Сучасна чиста наука, можливо в силу своїх успіхів і солідної організації, значною мірою уникла цієї стильової обмеженості, властивій більш ранній науці, і має тенденцію до більш рівномірного і постійного прогресування. Маються ознаки того, що схожі зміни насуваються в образотворчих мистецтвах і, можливо, у музиці; але затримуються в літературі в силу мовних розходжень.

Тому що людська культура не може бути цілком зв'язана з цінностями, а повинна адаптуватися до соціального (міжособистісним) відносинам і до дійсності (ситуації боротьби за виживання), те всю культуру навряд чи можна розцінювати цілком як свого роду розгорнутий стиль. Але вона включає стилі, що приходять у зіткнення з іншою культурою, що впливають на неї; і всі состовляющие культури будуть прагнути пристосуватися одне до іншого; так що ціле може з'явитися в результаті поширення загальної якості, і придбати високий ступінь погодженості. У пошуках кращого терміна, я назвав це загальнокультурним чи всекультурним стилем. Він повинний прийматися в увагу як наслідок вторинного поширення й асиміляції усередині культури. Він не є первинною детермінантою культур, як вважав Шпенглер.

Відмінність чи культури цивілізації як поняття від історії людського роду визначається двома головними критеріями. Перше, культура - набір зразків, абстрагованих від поводження. Історик, як правило, має справу безпосередно з поводженням - діями чи людей подіями - і тільки чи випадково побічно з відтворенням т його стереотипів. Він може призупинити потік викладу фактів для тематичного чи огляду аналізу, у якому він описує культурні стереотипи, але це складає незначну частину історіографії в цілому.

Інший шлях виявлення цього розходження - це піти за Коулборном, що вважав, що вивчаючий культуру зосереджується на упорядкованості і повторюваності, на представленнях про людське життя в даному місці і тепер, історик, навпроти, надає особливого значення одиничним подіям і отже тому, що відбувається нерегулярно.

Другою важливою відмінністю культури від історії є те, що вивчаючий культуру може і дійсно абстрагується, за бажанням, не тільки від події, але і від особистостей, за винятком окремих прикладів, у той час як історик вивчає й особистості і народні маси, у тім виді, у якому вони представлені в документах, і не виключає культурні образьци. Не те, щоб історики були безсторонні: мається на увазі, що вони відбирають найбільш впливові особистості і викладають події, що були широко відомі чи впливали.

Історику дозволено порівнювати чи події інститути різних чи суспільств періодів. Чи антрополог вивчаючий культуру повинний чи раніш пізніше порівняти культури суспільств роздільно по чи періодах ареалам, якщо його дослідження повинне мати більш широке значення.

Щоб зробити порівняння дійсне значним, вивчаючу культуру повинний бачити культури в просторі, повинний класифікувати їхній і отже визначити їхньої границі як можна більш ретельно. Історик вільно вибирає місце і період, спираючи на те, що йому відомо, чи на більш вигідний, чи більш кращий вибір. Коли, проте, він підходить до проблемі періодизації, він ужеdе fасtоклассифицирует, і виявляється віч-на-віч з такою проблемою, як розмежування культур.

Порівняння чи культур цивілізацій і історичне порівняння частково збігаються; але і те й інше необхідно відрізняти від філософії історії. Згідно думки, уперше висловленої Вольтером, філософія історії позначила структуру загальної історії з визначеної точки зору: у його випадку, це періоди Освіти й антиклерикалізму. Гердер запропонував іншої більш екзотичний, і більш привабливий підхід. Недавнім прикладом філософії історії може бути і “ Начерк” (Outline) Уеллса.

Інший варіант філософії історії належить Гегелю. У ньому виклад події підлегло бажанню продемонструвати єдиний принцип, що проходить через всю історію. Як приклад можна вказати на роботи Вико і Ибн Халдуна. Ніхто із сучасних учених не створив філософії історії, хоча робота Нортропа “ Зустріч Сходу і Заходу” (“The Meeting East and West”) і являє собою деяку подобу підходу такого типу; на ето претендує і працю Сорокіна, хоча його принцип суперсистем може бути зведений до історії послідовності фаз культури, що піддалися періодизації й узагальненню.

Чи відділення розмежування однієї цивілізації від іншої - це організація нашого знання, порівнянна з періодизацією історії. Украй рідко можна провести розмежування з достатньою точністю, і ніколи абсолютно точно. І культура й історичні події існують у континуумі і на населеній поверхні землі, і в часі. Тому будь-яке розмежування є справою вибору, і рішення будуть мінятися в деталях, незважаючи на можливість угоди про те, що входить у ці рамки. Так і 330, і 476, і 622 роки н.е. були запропоновані як дати, що відзначають кінець античності, тобто греко-римської культури в Західній Європі; і усі з цим погодилися. Аналогічно, прийнято вважати “ границею” тим часом, що ми називаємо середніми століттями і новою історією Європи, що випливають дати: 1453, чи 1492, чи 1519.

Поки історики зайняті вибором важливих чи виразних подій для цих демаркацій, помітного історичного періоду, що хтось визнає корисним для дійсного розуміння подій і який одночасно позначає культурну чи фазу природну ступінь у розвитку цивілізації.

Коли справа стосується більш високорозвинених цивілізацій, вони як правило виділяються серед інших, завдяки тому, що мають крапки зосередження культурної чи інтенсивності успіху. Ці чи центри моменти кульмінації розвитку порівнюваних цивілізацій, як правило, відбуваються і в часі й у просторі в оточенні інших цивілізацій, що володіють менш развитой культурою, так що основна класифікація звичайно буває ясна. Положення проміжних територій так чи інакше визначається відповідно до того, наскільки вони залежні від того чи іншого “ центра”.

Наступні фактори служать критерієм відмінності цивілізацій однієї від іншої: мова, включаючи поширення мов чи цивілізації високої культури; форма релігії; чи імперія політичний контроль; ступінь технологічного чи розвитку нагромадження багатства. Часом ці критерії досить точно визначають границі цивілізацій.

Найбільш чуттєвим, хоча і менш усього материализуемим індикатором у цілісності є стиль, особливо в образотворчих мистецтвах, у тому числі й у широкому змісті, у художнім оформленні, в одязі і їжі. Сприйнятливість стилю як знака співвідноситься з поширенням як у часі так і в просторі.

Там, де території, на яких розташовуються окремі цивілізації, контактують, розмежування часом викликає складності через переміщення. З іншої сторони. цивілізації часто спрощують ситуацію, завдяки наявності в кожної своїх специфічних законів, релігії, чи мови звичаїв.

Там де та сама територія чи частково цілком зайнята цивілізаціями, що переміняють один одного, можливе рішення, знаходиться між розпізнанням окремих цивілізацій, або окремих фаз і підводить до наступного: постійне завоювання; установлення нової релігії, як це вірно помічено А. Тойнби; чи розширення скорочення займаних територій; твердість політичного, економічного, естетико-ідеологічного розчленовування на двох культур.

Загалом, якщо розпад носить серйозний характер і досить тривалий, у збереженій культурі до моменту початку нового росту залишається менше змісту і культурних зразків, чим до його початку. Період скорочення і дезинтеграцї такого типу мав місце в Західної Европев пост-римський період (500-900 р.) може бути позначений як “ Темні століття” і інтерпретоване як період поділу двох цивілізацій. Там, де розпад носить скоріше реконструктивний характер, з розвитком нових культурних зразків відбувається чи заміна зсув старих, і повсюдно зростає чисельність населення, багатство, технологія, знання, розширюється кругозор. чи одночасно присутні всі елементи базової культури (total culture), як це було після періоду високого середньовіччя в Європі, інтервалу, подібного до періоду линяння у тварин, те - це підготовка для нової, більшої масштабної фази усе ще зростаючої цивілізації. Такий реконструктивний інтервал проте супроводжується деякими втратами культурних зразків і особливо втратою стилю. Наприклад у Європі готична скульптура й архітектура, схоластична філософія, феодалізм, і вплив християнства і церковний розкол умістилися в цей період. Можна сказати, що цілісна цивілізація повинна бути перетворена на більш широкій основі, що допускає в кінцевому рахунку більш широке коло культурних стереотипів і стилів.

Сучасний стан західної цивілізації, починаючи приблизно з 1900 року, більш правильно співвідносити з цим типом, чим з початком остаточного заходу, як це пророкували Данилевський, Шпенглер, Адамс і інші, а Тойнби розцінював як погрозу. Очевидно, що багато хто, тривалий час стереотипи життя, що визнавалися, остаточно зникли за останні піввіку, а художні стилі були послідовно зруйновані. Але з'являються нові моделі і соціальна структура і культури, і продовжується ріст народонаселення, добробуту, сфери дозвілля, технології і науки.

У тім случає, коли суспільство завойоване і , досить довго залишається підлеглим стосовно суспільства з іншою культурою, як це було з Месопотамією при касситах і Іраном в епоху еллінізму, чи коли в період безладдя і поділу вводиться й усталюється релігія - чи, можливо втрачається - як буддизм у Китаї й Індії, буває важко вирішити, що важливіше для більш повного розуміння: зробити висновок про те, що ми маємо справу з нової чи цивілізацією з новою фазою старої цивілізації. Концепція Тойнби про внутріцивілізаційну лялечку релігії плідна, але було б надмірним відкидати вплив численних факторів.

Древній Єгипет з його чотириразовим установлення майже ідентичної загальної моделі представляє досить простий випадок, але не варто очікувати, що таке повторюється дуже часто. Слід зазначити, що Єгипет географічно ізольований і тому територія, на якій розташовувалася дана культура, не перетерплювала ніяких змін. Приймаючи в увагу, постійний ріст змісту культури, частково за рахунок винаходів і ще більш за рахунок привнесень ззовні, варто порушити питання, чи прийшла єгипетська цивілізація до свого завершення завдяки своїм старим статичним формам, що усе менше і менше були здатні удержати їхній зростаюче зміст, чи ж у силу більш простих процесів, тобто повторюваних завоювань і нав'язування чужої культури.

Я згодний із Сорокіним, що точка зору Данилевського і Шпенглера, у значній мірі поділювана також і Тойнби - про те, що цивілізація володіє тільки одним єдиним життєвим циклом, у якому є тільки одна неповторна фаза створення - неспроможна.

Більш глибокого розуміння цивілізації можна досягти, якщо зосередити вивчення скоріше на змісті, структурі і потоці культури, чим на повторюваних шаблонів історичних подій. Саме за це я більше всего критикую Тойнби, тому що, хоча його дослідження є історія, він претендує на аналіз цивілізацій, при цьому, в основному, оперує схемами подій, що вплинули на ці суспільства: і він змушений надходити так доти, поки наполягає на використанні етичної причинності.

Вивчення цивілізацій повинне просуватися вперед не тільки за світло охоплення невеликої кількості легко порівнянних великих культур, воно повиннео включати незначні, похідні і навіть непримітні культури. виділяючи відповідно до їхньої значимості. У цьому Тойнби був першопрохідником, але процедура повинна мати своєю метою ще велику змістовність і меншу випадковість добору.

Різноманітні запропоновані схеми порівняльного тлумачення цивілізацій менш страждають від інтуїтивної суб'єктивності - тому що перед обличчям такої масивності макрофеноменів навряд чи початок може бути іншим - чим від неадекватності змісту і масштабів охоплення. Чим більше емпіричних даних привноситься в придатне значення, тим більше вони коректують недосконалі інтуїтивні погляди, особливо якщо останні схематичні.

Ритмічна періодичність, а також їхня довжина в часі, на мою думку, показали свою відносну невигідність як суб'єктів наукового дослідження. Напівповторення, часткові і безладні збіги, усупереч усім чеканням виявилися давно відомими й в історії культури й в органічній історії як “ конвергенції.” Був би корисний їх більш ґрунтовний аналіз. Проблема варіативності порядку послідовності різних явищ також має потребу в більш систематичному вивченні.

Допущення іманентних сил найкраще залишити як останній притулок. Дотепер не було проведено досить могутнє й інтенсивне вивчення, здатне забезпечити цей ракурс . Більш ймовірні другорядні і псевдо іманентні властивості: внутрішні культурні тенденції різної сили, що в остаточному підсумку розвилися в результаті впливу зовнішніх сил.

Вивчення цивілізацій навряд чи може стати дійсно науковим чи грамотної, доти, поки не буде відкинуте емоційне відношення до кризи, упадку, краху, вимиранню і загибелі.-

* Kroeber A.L. Style and Civilizations. N,Y., 1957.-P.- 83-107,149-160.

* Gestalt (від ньому. - образ, форма) - функціональна структура, що по властивим їй законам упорядковує різноманіття окремих явищ.

1 Nietzche, Geburt der Trageodie, in Ges. Werke (1924), I,183.

2 Велика частина його аргументації відноситься саме до цим двох культурам, а не до всім іншим разом узятим. Приводити з досить даних і міркувань, щодо магічної арабської культури, дивно мало до відомого ступеня згадано про феномени Єгипту, Месопотамії, Індії і Китаю. Це означає, що Шпенглер лише мав намір зробити свої дослідження порівняльними, на ділі ж усі вийшло не так; він міг бути, і схоже був цілком переконаний у тім, що разюче розрізнене знання, приведене їм, виявляє собою приклад порівняльного методу. Я привів додатковий материал. щоб згладити цю диспропорцію.

3 The Decline of the West, trans. Atkinson(1926-1928), 1, 399-401.

4 Між іншим, суть протилежності цих двох цивілізацій була уперше виражена в поетичній формі Ґете в продоолжительном другому акті “ Фауста”, де Фауст і Мефистофель

відвідали світ класичної міфології.

Переклад С. И. Левиковой, Л. А. Бруківки.

Хойджер Г. Співвідношення мови і культури.

Фахівці з культурної антропології протягом останніх 25 років поступово перейшли від атомістичного визначення культури, що розглядало її як більш-менш випадковий набір характерних рис, до іншого, що робить акцент на структурі і формі. Цілком ймовірно, найбільше точно цю сучасну концепцію культури сформулювали Клакхон і Келли, що визначили її "як історично сформовані, явні чи таємні, раціональні, ірраціональні чи нераціональні моделі способу життя, що існують у будь-який даний час як потенційні орієнтири для поводження людей" (1945, с.97). У цьому визначенні характерні риси, елементи, чи краще, моделі культури організовані, чи структуровані в систему, чи сукупність систем, що у силу історичного формування відкриті і піддані постійним змінам.

З цим більш глибоким розумінням природи культури, розглянутої в цілому, виникла нова концепція взаємозв'язку мови і культури. Мова не може далі представлятся як щось, цілком відірване від інших культурних систем, а скоріше повинний розглядатися як частина функціонально зв'язаного з ним цілого. Отже, перед нами нове коло проблем, що мають відношення до цієї теми, що дотепер неповно освітлені і здебільшого мало досліджені. Ціль цієї доповіді полягає в тому, щоб розглянути і представити вашій увазі ці проблеми для дискусії.

Між іншим слід зазначити, що ця сфера досліджень усе ще не має визначеної назви. Часто використовувані терміни "етнолингвистика" і "металінгвістика" як і раніше включають безліч значень, що відрізняються друг від друга в інтерпретації різних учених (див., наприклад, Olmsted, 1950). "Етнолингвистика", імовірно, найбільш розпливчаста у визначеннях. Цей термін застосуємо до досліджень (як Sаріr's "Time Perspective",1916), що показують роль лінгвістичних досліджень у взаємозв'язку з історією культур, з вивченням ситуацій типу: дотримання етикету при прийомі гостей (Voegelin and Harris, 1945, c.457), "коли словесне поводження і безмовне проходження ритуалу разом складають етнолингвистическую ситуацію"; до досліджень (як Меаds's, 1939; а також Lowie, 1940) корисності використання мов як інструменти вивчення етнологических проблем; до досліджень Уорфа (наприклад, 1941с) і інших про роль мови в повсякденному поводженні і мисленні, і, імовірно, до інших інших досліджень. Уживання терміна "металінгвістика", навіть і більш обмежене (до цих він був використаний Треджером головним чином стосовно до роботи Уорфа), має визначену незручність через можливу плутанину з терміном "метаязик", яким користаються філософи, що цікавляться чи семіотикою загальною теорією знакових систем (Carrol et al., 1951, p.4).

1. Насамперед необхідно розглянути припущення (у загальному більш-менш визнане антропологами, принаймні з часу Тайлора) про те, що мова не існує окремо від культури, а є невід'ємною її частиною. Вегелин недавно засумнівався в правильності цього твердження, назвавши його "спірним". Він доповнює:

Очевидно, що ніхто не знайде культуру в стані невизначеності, оскільки всі людські співтовариства складаються з людських істот, що розмовляють, але культура, і, по суті, так і відбувається насправді, може вивчатися в значній ізоляції, навіть у більшої, ніж людська істота досліджується у фізичній антропології; тим часом лінгвістика вивчає не те, про чемговорит людська істота, а скорееструктуруразговора. Те, про чемоно говорить, називається (і філософами і семантиками) змістом, але для більшості антропологів еточтои естькультура[1949а, p.36].

Пізніше, у відповідь на критику Оплера, Вегелин намагається відстояти цю точку зору:

Якби мова була тільки частиною культури, тоді фахівці в області лінгвістики завдяки своїм лінгвістичним пізнанням повинні були б мати компетентність в обговоренні інших частин культури. Ми повинні допустити, що якщо лінгвіст здатний дискутувати з питань культури, те це можливо не внаслідок навчання лінгвістиці, а скоріше завдяки тому, що він будучи студентом знаходився в культурному середовищі і навпаки.

Якби мова була просто частиною культури, примати були б у стані частково навчитися людській мові, як вони, спонукувані приматологами, дійсно опановують навичками людської культури. Жодне вища тварина ніколи не вивчить ніякий з людських мов, навіть папуги. Той факт, що фразароllу wants a cracker(Полли хоче печиво) не сприймається папугою як частина мови, виявляється в нездатності птаха використовувати частину вимовного як конструкцію (Polly wants a...) для наступної заміни структурної одиниці. Як виразився з цього приводу Джордж Херцег, здатність до звуконаслідування у вищих тварин обмежує ся проголошенням однієї морфеми; для папуги в такому случаероllу wants a cracker- це незмінне ціле. З цього погляду ми можемо узагальнити: невід'ємною особливістю всіх природних (самобутніх) мов є їхня здатність до утворення мультиморфемних виражень [1949b, p.45].

Перший довід Вегелина про те, що фахівець в одній області культури вже з цієї причини однаково компетентний у всіх інші, піднімає кілька цікавих питань. Чи наполягає він на тім, що політолог (який майже напевно є фахівцем у найважливішій сфері культури) в однаковій мірі компетентний як соціолог, чи економіст антрополог. Чи вірно те, що знавці антропології культури точно так само розбираються в соціальній організації, техніку, релігії і фольклорі. Приймаючи в увагу, що концепція культури охоплює широкий спектр явищ (крім мови), хіба ми не можемо допустити, що вчен дозволяється спеціалізуватися. Мовознавство, безсумнівно, вимагає досить багато спеціалізованих методів і технічних прийомів, так само як і фольклористика, і хіба це дає яку-небудь підставу для відлучення від культури предмета їхніх досліджень.

Другий довід, що примати й інші вищі тварини можуть освоїти деякі культурні прийоми (коли їх "спонукують"), але не який би те ні була мова, порушує нове питання про природу культури. Чому ж можуть навчитися примати під керівництвом приматологов і чи дійсно ці навички є частиною культури? Твердо встановлено, що примати майже як люди опановують технікою і навчаються вирішувати задачі, хоча і дуже прості. Але навчання примата носить кумулятивний характер тільки в тім змісті, що він додає до свого репертуару нові трюки; не існує доказів, що він відокремить від поставлених задач уже заучені визначені загальні принципи, що могли б бути скомбіновані, щоб розв'язати проблеми складності, що збільшується. Коротше, примат вивчає тільки незмінні елементи людського поводження за допомогою чи імітації методом проб і помилок, саме так, як папуга заучує не зв'язані (з ним), прості по звучанню морфеми. Трюк, виучений приматом, подібно звучній фразі папуги не може розглядатися як конструкція, у якій можливе заміщення, але тільки як акт, повноцінний сам по собі й окремий від всіх інших.

Людська культура, з іншого боку, є не тільки сховищем розрізнених актів. Антропологи, чи принаймні більшість з них давним-давно відмовилися від представлення, що культура - це просто набір характерних рис, актів і артефактів. Культура скоріше являє собою, за словами Клакхона і Келли, "історично сформовану систему явних і таємних моделей способу життя, що приймається всіма чи спеціально призначеними членами групи" (1945, p.98). Акцент у цьому визначенні ставиться на словосполученні "моделі способу життя"; культура не складається з актів і артефактів, а тільки виявляється в них. Сума знань, що здобуваються людиною в процесі прилучення до якої-небудь культури - це організований (чи структурований) набір варіантів поводження, з яких він відбирає і використовує те, що застосовно до виникаючого ситуаціям повсякденного життя. Згодом і особливо під впливом багатьох нових ситуацій, наприклад, у періоди швидкої аккультурації (процесу придбання одним народом тих чи інших форм культури іншого народу, що відбуває в результаті їхнього спілкування між собою), у людській групі виникали нові варіанти жизнеустройства і модифікації колишніх зразків, чи свідомо несвідомо витягнуті із ситуацій і проблем, з якими зіштовхувалися члени групи. Саме ця здатність нагромадження абстрактних моделей існування особливо наочно відрізняє людську культуру від псевдокультури приматів, оскільки остання, крім додатка нових актів, цілком позбавленаі здатності розвиватися і являє собою не більш, ніж випадкове скупчення розрізнених прийомів, якими, за винятком випадків імітації, володіють лише окремі особи, але не інші члени групи.

Мова без праці вписується в цю концепцію культури. Як культура убирає всі історичні сформовані, структуровані моделі поводження, що "приймаються всіма чи спеціально призначеними членами групи", так і мова включає моделі розмовної мови (складова частина поводження) з точно такими ж атрибутами. Мова, як і все інше в культурі, вимагає вивчення не окремих виражень (актів) типароllу wants a cracker, а конструкцій, у які всі можливі значення можуть бути убудовані. Мови, як і інші аспекти культури, різноманітні і несхожі; кожне суспільство має своя мова, так само як і власні технічні прийоми, форми соціального і політичного пристрою і моделі економічного і релігійного поводження. Мова подібно будь-якому іншому аспекту культури акумулює і постійно трансформує "гігантську й анонімну підсвідому роботу багатьох поколінь" (Sapir,1921,p.235). Нарешті, зовсім неможливо собі представити чи походження розвиток культури окремо від мови, тому що мова - це така частина культури, що у більшій мері, чим будь-яка інша, дає можливість людині не тільки здобувати власний досвід у процесі безупинного навчання, але і користатися придбаними в чи минулому сьогоденні досвідом і знаннями інших людей, що чи є були членами групи. У тім ступені, у який культура як ціле складається з моментів, що загальрозуміються, її лінгвістичний аспект є її найбільш життєвою і необхідною частиною.

2. Довід про те, що мова - це невід'ємна частина культури, звичайно, не робить очевидними з першого погляду його відносини з іншими аспектами культури. Зрозуміло, зовсім ясно, що мова відіграє унікальну роль у загальній системі культурних моделей, уже з тієї причини, що він явно функціонує взаємодіючи з більшістю, якщо не з усіма, іншими складовими культурного поводження. Мова, як відзначав Сепир, "у своєму конкретному функціонуванні не коштує окремо від безпосереднього досвіду і не розташовується паралельно йому, але тісно переплітається з ним" (1933,p.11). Тому надзвичайно важливо визначити, що означає для, що говорять на мові таке взаємопроникнення і як воно може співвідноситися з іншими аспектами їхньої культури.

Більшість досліджень про відношення мови і культури аж до недавнього часу робили упор на зовнішній і зовсім очевидному зв'язку між лексикою і змістом культури. Снову і знову відзначалося, що використовувана людьми лексика свідчить про їхню культуру і, з більшою чи меншою точністю відбиває особливі інтереси і значення, що цей народ додає таким областям своєї культури, як техніка, соціальна організація, релігія і фольклор. Народи, що, як чирикауа-апаче, живуть, займаючись полюванням і збиранням, вважають за необхідне мати детальні переліки назв тварин і рослин, а також точні найменування відмітних топографічних ознак середовища їхній обитания. Інші, як аборигени Австралії, що як засіб соціального контролю використовують родинні відносини, мають величезний і складний словник термінів споріднення. Існуючі в таких народів, як японської і корейський, системи рангів і статусів подібним же чином знайшли відображення в лексиці і навіть почасти в граматичних особливостях мов, як, наприклад, у системі займенників.

Вивчення мов і їхніх словникових складів може бути корисно також для історика культури. Очевидно, що навіть поверхневий погляд на географічне поширення родинних мов часто дозволяє підібрати ключі до визначення місць розселення народів у стародавності і їхніх наступних міграціях. Наприклад, вивчаючи ареал поширення в даний час індіанців, що говорять на атапасских мовах, ми знайшли вісім-дев'ять основних лінгвістичних підгруп у західній Канаді і на Алясці, у те час, як дві інші, відповідно, уздовж тихоокеанського узбережжя від Вашингтона до північної Каліфорнії, а також серед племен навахо й апачей. Висновок тут ясний: мало сумнівів у тім, що вихідне місце обитания цих людей знаходилося на півночі, і що тому тихоокеанські і південно-західні співтовариства говорять на атапасских мовах мігрували на південь до нинішнього місця розташування.

Щоб простежити хронологію взаємодії культурних елементів, можуть бути використані, як відзначав Сепир, внутрішні лінгвістичні ознаки:

Мова, як і культура, складається з елементів різного часу виникнення; деякі з його рис восходят до непроникного мрячного минулого, інші є результатом недавнього розвитку і потреб учорашнього дня. Якщо нам удасться зв'язати зміни в культурі зі змінами в мові, ми зможемо знайти (у залежності від обставин приблизну чи точну) міру виміру відносного віку елементів культури. У цьому відношенні мова надає нам щось начебто розкресленої матриці, за допомогою якої можна розплутувати послідовність змін у культурі [1916,p.432].

Варіанти застосування цього методу численні; як ілюстрацію нам необхідно залучити увага тільки до двох робіт: Сепира "Внутрішні лінгвістичні ознаки північного походження навахо" (1936) і Херцога "Культурна зміна і мова: переміщення в лексиці піма" (1941).

Лексика тоді була цілком зв'язана з багатьма характерними особливостями нелінгвістичної культури, існуючи як протягом однієї епохи, так і в процесі еволюції мови в часі, тому вивчення лексики корисно, якщо не обов'язково, для повної і всеосяжної етнографічної оцінки. Але таке використання лінгвістичних даних і навіть очевидний зв'язок між лексикою і змістом культури доводить не більше, ніж факт, що в мови є культурне обрамлення. Те ж саме справедливо у відношенні зворотної ситуації: лінгвіст, якщо йому потрібно визначити яку-небудь лексичну одиницю, повинний мати деяке представлення про культуру, до якої вона відноситься. Однак, як відзначив Сепир кілька років назад, "цей поверхневий і зовнішній вигляд паралелізму не представляє реального інтересу для лінгвіста, якщо тільки чи поява запозичення нових слів побічно не кидає світла на формальні тенденції мови. Лінгвіст ніколи не повинний впадати в помилку ототожнення мови з його словником" (1921,p.234).

Мова, звичайно, являє собою набагато більш велике поняття, чим його словниковий склад, що може, насправді, розглядатися скоріше як похідної мови, ніж як його частина. Щоб зрозуміти реальні зв'язки мови з іншими культурними системами, нам необхідно досліджувати не продукти мови, а його моделі: лексичного, морфологічного і синтаксичні і співвідношення між ними, а також, чи існують так зв'язки з іншими моделями в культурі. Саме це буде проаналізовано в наступних розділах.

3. Основним питанням цієї доповіді, крім того, є теза, запропонований Сепиром у багатьох його роботах і пізніше більш детально розвитий Уорфом і іншими. Відповідно до цієї тези, можна сказати, що люди, що говорять на різних мовах, живуть у різних "уселених", у тім змісті, що мови, на яких вони розмовляють, у значній мірі впливають як на їхнє почуттєве сприйняття, так і на їхній звичний образ думки. Сепир формулює ця теза так:

Мова - це путівник у "соціальній дійсності". Хоча мова звичайно не вважається предметом особливого інтересу для суспільствознавства, він істотно впливає на наше представлення про соціальні процеси і проблеми. Люди живуть не тільки в матеріальному світі і не тільки у світі соцальном, як це прийнято думати: у значній мірі вони усі знаходяться і у владі тієї конкретної мови, що став засобом вираження в даному суспільстві. Представлення про те, що людина орієнтується в зовнішньому світі, власне кажучи, без допомоги мови, і що мова є усього лише випадковим засобом рішення специфічних задач мислення і комунікації, - це усього лише ілюзія. У дійсності ж "реальний світ", значною мірою неусвідомлено, будується на основі мовних звичок тієї чи іншої соціальної групи. Дві різні мови ніколи не бувають настільки схожими, щоб їх можна було вважати засобом вираження однієї і тієї ж соціальної дійсності. Світи, у яких живуть різні суспільства, - це різні світи, а зовсім не той самий світ з різними, навішеними на нього ярликами.

Розуміння, наприклад, простого вірша припускає не тільки розуміння кожного зі складових його слів у його звичайному значенні: необхідне розуміння всього способу життя даного суспільства, що відбивається в словах і розкривається у відтінках їх значениия. Навіть порівняно простий акт сприйняття в значно більшому ступені, чим ми звикли думати, залежить про наявність визначених соціальних шаблонів, називаних словами. Так, наприклад, якщо намалювати кілька десятків ліній довільної форми, те одні з них будуть сприйматися як "прямі" (straight), інші - як "криві" (crooked), "вигнуті" (curved), чи "ламані" (zigzag) тому тільки, що сама мова пропонує таку розбивку в силу наявності в ньому цих слів. Ми бачимо, чуємо і взагалі сприймаємо навколишній світ саме так, а не інакше, головним чином завдяки тому, що наш вибір при його інтерпретації визначається мовними звичками нашого суспільства [1929,p.162].

У своєму останнім дослідженні Уорф, натхненний прикладом Сепира, аналізує "багато сотень доповідей [у страхову компанію] про обставини, зв'язаних з початком пожеж". Він виявляє, що "не тільки фізична ситуацияquакак така, але значення цієї ситуації для людей, було іноді рушійною силою внаслідок їхнього поводження на початку пожежі" (1941c, p.75). Цих прикладів, говорить він, досить, щоб показати, як натяк на визначену лінію поводження часто виявляється завдяки аналізу лінгвістичної формули, за допомогою якої ситуація обговорюється, а також почасти за допомогою якої вона аналізується, класифікується і визначається на призначене їй місце в цьому світі, що, у великому ступені несвідомо, був зведений на основі характерних рис мови групи" (1941c, p.77).

Порівняння сильне отличающихся друг від друга мов надає досить прикладів того, що в мовах розподіл реальності по категоріях здійснюється численними різноманітними шляхами. Термінологія систем споріднення, наприклад, явно не символізує тільки систему біологічних родинних взаємин, загальну для всього людства, але позначає скоріше соціально і культурно детерминированние отношщения, специфічні для даного суспільства. У таких англійських термінів, як "father" (батько), "mother" (мати), "brother" (брат), "sister" (сестра), "cousin" (двоюрідний брат, сестра), не знайдеться точних паралелей у лексиконі народів, що не мають аналогічну наший систему споріднення. У мові індіанців чирикауа-апаче, наприклад, є тільки два терміни, що позначають родичів говорящеовов'оsозначает, що говорящий сильно до нього прив'язаний і знаходиться з ним у дружніх відносинах; у цьому суспільстві дане слово відносять до людей, з яким индивдуум поводиться невимушено і почуває себе в найбільшій безпеці. У контрасті, з родичами, до яких адресується виражение-lвh, звертаються, дотримуючи всі можливі формальності, і відносяться до них з обачністю; варто навіть уникати знаходитися с-lвhнаедине, а тільки в присутності інших (Opler, 1941).

Подібні приклади можуть бути приведені при описі термінів, що мають відношення до фізичного середовища. В індіанців навахо, приміром, ми знаходимо терміни, що позначають кольори, приблизно корреспондирующиеся з нашими "white" (білий), "red" (червоний) і "yellow" (жовтий), але жодного, котрий був би еквівалентний нашим "black" (чорний), "gray" (сірий), "brown" (коричневий), "blue" (синій), "green" (зелений). У мові навахо є два терміни, що відповідають поняттю "чорний", один позначає чорність темряви, іншої - чорність такої речовини, як вугілля. Наші кольори "gray" і "brown" позначаються в індіанців навахо, однак, одним-єдиним терміном, так само як і наші "blue" і "green". Коротше кажучи, навахо розділяють колірний спектр у відповідності тим, що їм пропонує їхній лексикон, на отличающиеся від наших представлень складові.

Ще одним корисним джерелом прикладів служать особисті займенники, особливо другого і третього обличчя. Добре відомо, що багато європейських мов мають два особистих займенники другого обличчя (як французскиеtu,vous), з яких у сучасному англійському виявляється тільки одне. У мові навахо немає еквівалентів англійських "he" (він), "she" (вона), "it" (воно); такого розподілу, що представляє собою слід від стародавньої гендерной системи, там не існує. Але навахо розділяють займенника третього обличчя на чотири категорії: 1) використовувані для позначення облич, психологічно близьких що говорить, чи тих, хто його особливо цікавить; 2) використовувані для облич, психологічно віддалених від що говорить, наприклад, що не належать до племені навахо (у контрасті з одноплемінниками), і родичів, з якими зв'язані формальними відносинами (як протиставлення тим, з ким підтримують відносини дружні); 3) невизначене третє обличчя, "воно", що застосовується до невстановленого чи діяча меті; 4) третє обличчя, що має відношення до місця, чи стану часу.

Заключним і наочним доповненням може бути узяте з мови чирикауа-апаче топонімічне названиеtуnфоgвh, англійський еквівалент (не переклад) якого "Dripping Springs" (Низвергающиеся джерела), виражений у фразі, структурованої як ім'я іменник. Так називається місце в штаті Нью-Мексико, де вода з джерела перетікає через через стрімку скелю і падає в невелике озеро, що знаходиться внизу; очевидно, що англійська назва носить описовий характер, що відбиває тільки одну частину цієї сцени - рух води. Термін мови апачей у порівнянні з англійським структурований у дієслівній формі і підкреслює зовсім інший аспект сцени. Елементtу, що має значення "вода", передує глаголуnфоgвh, що, приблизно, означає "білизна простирається донизу". Тоді топонимtуnфоgвhцеликом може бути переведений як "водяна білизна простирається донизу", містячи посилання на той факт, що широка смуга відкладень білого вапняку, покрита водою, що біжить, простирається до підніжжя скелі.

Незважаючи на те. що ці і багато інших аналогічних прикладів ясно показують, що мовні особливості впливають начувственниеощущения і мислення, ми не повинні переоцінювати цей вплив. Це неправда, наприклад, що тому що в розмовній мові індіанець чирикауа-апаче не робить розходжень между-к'оs, він також не в змозі відрізнити своїх єдинокровних родичів (однакової підлоги) від інших родичів цієї категорії в тому самому поколінні. Він, звичайно, може розрізняти їх також, як ми в стані розібратися в англійських термінах, подобним-к'оsи-lвh, по тим чи іншим непрямим описам. У тім же змісті зовсім очевидно, що навахо, хоча і позначають "brown" (коричневий) і "gray" (сірий) одним терміном, а "blue" (синій) і "green" (зелений) іншим, цілком у стані відрізнити коричневий від сірого, а синій від зеленого. До того ж це може бути зроблено, хоча і з більш невизначеним результатом, із застосуванням описових оборотів, як ми самі без особливих зусиль виражаємо по-англійському розходження між двома словами з мови навахо, що позначають чорний колір, і нашим "black".

Суть полягає не в тім, що лінгвістичні моделі неминуче обмежують почуттєві сприйняття і мислення, але в тім, що вони разом з іншими культурними моделями направляють відчуття і міркування по визначених звичних каналах. Ескімос, що використовує в мові кілька варіантів опису сніжного покриву (і в мові якого немає загального терміна, корреспондирующегося з нашим поняттям "snow" (сніг)) реагує на цілий комплекс культурних моделей, що вимагає, щоб він робив ці розходження, життєво необхідні для фізичного благополуччя його самого і його групи. Це начебто культура в цілому (включаючи мову) виділила з ландшафту визначені, найбільш важливі особливості, організувавши і структурировав його відповідно до виняткової своєрідності, властивій даній групі. У такому випадку мова як культурна система більш-менш вірно відбиває структурування реальності, властивій групі, що на ньому розмовляє. Сепир указує:

Перехід від однієї мови до іншого психологічно подібний переходу від однієї геометричної системи відліку до іншої. Навколишній світ, що підлягає вираженню за допомогою мови, той самий для будь-якої мови; світ крапок простору той самий для будь-якої системи відліку. Однак формальні способи позначення того чи іншого елемента досвіду, так само як і тієї чи інший точи простори настільки різні, що виникаюче на їхній основі відчуття орієнтації не може бути тотожно ні для довільної пари мов, ні для довільної пари систем відліку. У кожнім випадку необхідно робити зовсім особливу чи відчутно особливе настроювання, і ці розходження мають свої психологічні кореляти [1924,p.153].

4. Найбільш важливими з досліджень, що підтверджують теза, викладена в розділі 3, безсумнівно є роботи Бенджамина Л. Уорфа, особливо його стаття "Відношення звичного поводження і мислення до мови" (1941c). Погляди Уорфа також узагальнені в більш короткій і менш спеціальній формі в трьох інших статтях: "Наука і лінгвістика" (1940b), "Лінгвістика як точна наука" (1941a) і "Мови і логіка" (1941b). Усі чотири статті були передруковані в 1949 р. Інститутом дипломатичної служби Держдепартаменту, Вашингтон, Федеральний округ Колумбія (США), під названиемчетире статті по металінгвістиці (Four Articles on Metalinguistics). Ми викладемо тільки першу з перерахованих вище.

Уорф починає, як ми уже відзначали, з аналізу окремих випадків, на які, очевидно, уплинуло значення ситуації і деяких фізичних явищ. Він відзначає, однак, що коло таких лексичних значень обмежений, і що "неможливо досліджувати бихевиористскую винужденность такого роду побудов без припущення про їх набагато більшу залежність від загальної системи таких граматичних категорій, як множинність, рід і подібні класифікації (одушевлений, неживий і т.д.), часи, застави й інші дієслівні форми, класифікації типів "частин мови", а також від відповіді на питання, як потрібно позначати даний досвід: єдиною морфемою, инфлективним чи словом синтаксичною комбінацією" (1941c,p.77). Ці граматичні моделі діють у тім же напрямку, що і більш дрібні і більш обмежені лексичні моделі. Коротше кажучи, вплив мови на звичне мислення і поводження "залежить не стільки від який-небудь однієї систем (наприклад, чи часів імен іменників) усередині граматики, скільки від способів розгляду і представлення досвіду, що затвердилися в мові як закінчені "моделі мови", і які прорізаються крізь типові граматичні класифікації для того, щоб така "модель" могла включати лексичні, морфологічні, синтаксичні чи інакше систематизовані інші засоби, скоординовані у визначеній послідовності (1941c, p.92).

Характерні риси "звичного мислення" чи " розумовий світ" людей походять від мовних чи моделей, принаймні, позначаються ними; під ними Уорф має на увазі щось "більше, ніж просто чи мова чим лінгвістичні моделі як такі". Розумовий світ включає "всю аналогійну й асоціативну цінність [лінгвістичних] моделей... і усі взаємні зв'язки між мовою і культурою в цілому, при цьому велике значення має той факт, що там ще не лінгвістично, але усе-таки виявляється формотворний вплив мови. Коротше, цей "розумовий світ" являє собою мікрокосм, що каждий людина містить у собі самому і завдяки який він визначає й усвідомлює те, на що він здатний у макрокосмі" (1941c,p.84).

Мовні моделі, властиві народу, як і інші аспекти його культури, що відбивають погляд на життя, метафізика його культури скомпонована з незаперечних і в основному несформульованих передумов, що визначають природу їхнього всесвіту і положення людини усередині її. Клакхон і Лейтон, говорячи про індіанців навахо, думали, що "відсутність еквівалентних термінів у їхній мові й в англійському - це тільки зовнішнє вираження внутрішніх розходжень між двома народами в передумовах, в основних категоріях, у вихованні фундаментальних представлень про чуттєвість і основний погляд на світ" (1948, p.215). Це та сама метафізика, що виявляється в деякої стерени у всіх моделях культури, що направляє сприйняття і міркування тих, хто задіяний у культурному процесі, і яка привертає їх до визначених форм спостереження й інтерпретації. Метафізика також забезпечує зв'язок між мовою як культурною системою і всіма іншими системами, створеними в тій же культурі.

З цього не випливає, звичайно, що культурна метафізика перешкоджає розмаїтості і змінам; це не закрита логічна система вірувань і передумов, але скоріше історично успадкована психологічна система, відкрита для змін. Це може бути продемонстроване на прикладі історії нашої власної культури. От як це викладає Сепир:

У міру того як буде рости наш науковий досвід, ми повинні будемо учитися бороти з впливом мови. ПредложениеThе grass waves in the wind(Трава колишеться під вітром)(букв. "у вітрі") за своєю мовною формою входить у той же клас емпіричних знань про просторові відносини, що иThе man works in the house(Людина працює під дахом)(букв. "у будинку") Ясно, що мова довела свою корисність як проміжний спосіб рішення проблеми вираження емпіричного досвіду, з яким співвідноситься ця пропозиція, тому що він забезпечив осмислене уживання визначених символів для таких логічних відносин, як діяльність і локалізація. Якщо ми сприймаємо пропозицію як поетичне чи метафоричне, це відбувається тому, що інші більш складні форми досвіду з відповідними їм символічними способами позначення дають можливість по-новому інтерпретувати ситуацію і, наприме, сказати:The grass is waved by the wind(Трава хвилюється вітром) илиThе wind causes the grass to wave(Вітер змушує траву хвилюватися). Саме головне полягає в тім, що незалежно від того, наскільки митецькими виявляться наші способи інтерпретації дійсності, ми ніколи не в змозі вийти за межі форм зображення і способу передачі відносин, визначених формами нашої мови. У кінцевому рахунку фразаFrісtіоn causes such and such a result(Тертя приведе до так-те і то результатам) не дуже відрізняється отThе grass waves in the wind(Трава колишеться під вітром). Мова в те саме час допомагає, і заважає нам досліджувати емпіричний досвід, і деталі цих процесів сприяння і протидії відкладаються в найтонших відтінках значень, формованих різними культурами [1916,pp.10-11].

5. Повернемося до Уорфу, тепер він продовжує порівнювати мову американських індіанців хопи з мовами західної Європи. У ході його дослідження незабаром стало очевидним, що

граматика хопи зв'язана з культурою хопи, а граматика європейських мов з нашою власною "західною" чи "європейською" культурою. І виявилося, що взаємний зв'язок привніс у ці великі категорії досвіду за допомогою мови такі наші власні терміни, як "time" (час), "space" (простір), "substance" (речовина), "matter" (матерія). Що стосується порівняльних особливостей, те заможливим (але сумнівним) виключенням балто-славянских і неіндоєвропейських мов, між англійським, французької, німецьким і іншими європейськими мовами існує така невелика різниця, що я об'єднав ці мови в одну групу, названу НСЕ (нормативний середньоєвропейський)("Standart Average European" [1941c,pp.77-78].

Уорф описує, однак, тільки частина цілого дослідження, зводячи його до двох питань: " (1) чи Сформовані наші власні концепції "часу", "простору" і "матерії", у значній мірі, за допомогою досвіду всього чи людства вони, почасти, обумовлені структурою окремих мов? (2) чи Існує помітна подібність між (а) культурними і поведінковими нормами і (б) великими лінгвістичними моделями?" (1941c,p.78).

В останнім питанні Уорф підкреслює, що він не шукає взаємозв'язок між мовою й іншою культурою, наївно думаючи, що типи лінгвістичної структури (наприклад, "ізолюючі", "синтетичні", "флективні" і тому подібні) можуть бути зв'язані із широкими культурними категоріями, що базуються на спеціальній термінології (наприклад, "мисливської" на відміну від "сільськогосподарської", наприклад). У цьому він випливає загальній антропологічній практиці, сформульованої Сепиром у наступних словах: "Усі спроби зв'язати окремі типи лінгвістичної морфології з визначеними коррелятними стадіями культурного розвитку марні.

... И прості, і складні типи мови з необмеженою кількістю разів- новидностей можуть бути виявлені на будь-якому бажаному рівні культурного прогресу" (1921, p.234). Відношення мови до іншої частини культури, як ми вже показали (див. разд.4), скоріше в тім, що всі культурні системи (включаючи мову) звертаються до несформульованої метафізики, що виступає як зміст существованияrаіsоn d'еtrекультури в цілому. Це, можливо, те саме відношення, що мав на увазі Сепир, коли говорив: "Якби можна було показати, що культура має уроджену форму, поруч контурів, абсолютно окремо від якого б то ні було предмета будь-якого типу, у нас у культурі було б щось таке, що могло служити як термін для чи порівняння як засіб визначення співвідношення між нею і мовою" (1921, pp.233-34).

Мова індіанців хопи і НСЕ, виявляється, помітно відрізняються друг від друга по кількості масштабних лінгвістичних моделей: (a) множинність і числення, (б) іменники, що позначають фізичні величини, (в) фази циклів, (г) тимчасові форми дієслова і (д) тривалість, інтенсивність, тенденція. Ми можемо узагальнити ці контрасти в наступних параграфах:

a) У НСЕ конструкцію: кількісний числівник плюс іменник множини (cardinal number plus plural noun) застосовують до двох об'єктивно різних ситуацій: до сукупностей, як "ten apples" (десять яблук) чи "ten men" (десять чоловік), що можуть бути сприйняті як такі, і до циклів, як "ten days" (десять днів), які не можна об'єктивно відчути, але які утворяться замість метафоричних чи уявлюваних сукупностей. На противагу цьому, у мові хопи кількісні числівники і слова в множині полягають у структури, що чи утворять можуть утворювати групу об'єктного (непрямого) падежу; у ньому немає уявлюваних сукупностей. Для вираження типу "ten days" у мові хопи використовуються порядкові числівники зі словами в однині, приблизно як в англійських вираженнях "until the eleventh day" (до одинадцятого дня) чи "after the tenth day" (після десятого дня). Різко виражена протилежність між НСЕ і мовою хопи полягає в тому, що в НСЕ можна використовувати ту ж саму структуру і для сукупностей, і для циклів (хоча цикли можуть також бути виражені по-різному), у той час, як мова хопи робить чітке лінгвістичне розходження між ними обома.

b) У НСЕ за лінгвістичною формою розрізняють два види іменників: обчислювальні (обмежені), що позначають тіла (предмети) з визначеними контурами (наприклад, "dog" (собака), "man" (людина), "stick" (ціпок), і необчислювальні (необмежені), що позначають невизначені поняття без границь і видимих обрисів, наприклад, "air" (повітря), "water" (вода), "milk" (молоко). Однак, не усі фізичні величини, виражені необчислювальними іменниками, зустрічаються як необмежені; ми часто маємо можливість додати їм індивідуальний характер їхній і робимо це за допомогою двочленної конструкції, складеної з обчислювального іменника, жмута-приводу "of" і необчислювального іменника, як наприклад, у сполученнях "glass of water" (склянка води) чи "piece of cheese" (шматок сиру). У багатьох прикладах ця конструкція може бути інтерпретована як "container full of something" (ємність, заповнена чим-небудь), як наприклад, у сполученнях "cup of coffee" (чашка кава), "bowl of milk" (глечик молока) чи "bag of flour" (пакет борошна), але в інших випадках необчислювальний іменник переводиться в розряд обчислювальних тільки у виді конструкції "речовина-форма" (body-type) як, наприклад, "piece of wood" (шматок деревини), "lump of coal" (брила вугілля) чи "pane of glass" (грань скла). Згідно Хорфу, вплив конструкції "уміст-ємність-вміст" (container-contents) у такий спосіб переноситься на конструкцію "речовина-форма", що в останньої значима частину виглядає як утримуюча що-небудь - "stuff" (матеріал), "mat ньому не існує протилежності між обчислювальними і необчислювальними іменниками, отже, немає і згадувань про чи ємність формі речовини, а також ні "аналогій, по яких можна побудувати концепцію існування як дихотомію: безформний предмет і форма" (Whorf,1941c,p.80).

c) Фази циклів, суб'єктивне усвідомлення перебігу часу позначаються в НСЕ такими термінами, як "summer" (літо), "morning" (ранок), "sunset" (захід) чи "hour" (година), що лінгвістично мало відрізняються від інших іменників. Вони можуть бути підлягаючими ("summer has come") (прийшло літо), доповненнями ("he likes the summer") (він любить літо), існувати в єдиному чи в множині ("one summer (одне літо) проти "many summers" (багато літніх сезонів), можуть бути позначені чи цифрами перелічені як дискретні "об'єкти" ("forty summers") (сорок літніх сезонів), приблизно так, як іменники, що позначають фізичні величини. У зв'язку з цим пізнання часу і періодичності звичайно втілюється в НСЕ як послідовність віддільних одиниць. Більш того, іменник "time" (час) саме по собі може бути віднесене до необчислювальних іменників, що позначають необмежену довжину, але його вживання в двочленній структурі на зразок "moment of time" (момент часу) (лінгвістично аналогічної "glass of water" (склянка води) чи "piece of wood" (шматок дерева) "допомагає нам представити, що літо (a summer) дійсно містить чи стільки состои т з те^-так-те кількості часу (time)" (Whorf, 1941c,p.81).

У мові хопи терміни, що позначають фази циклів, лінгвістично відрізняються від чи іменників інших формотворних категорій; вони складають окрему формотворну категорію, що називається "temporals" (обумовлені часом). "У ньому,- говорить Хорф,- не відбиті такі поняття, як сфера, довжина, кількість, суб'єктивне відчуття тривалості. Немає нічого, що наводило б на думку про час, за винятком нескінченних "пізніше, потім, по прошествії деякого часу" ("getting later"). І тому тут немає основи для відповідного нашому терміну "time" (час) поняття безформного предмета" (1941c,p.81).

d) Тимчасові форми дієслів НСЕ, по яких вони розподіляються в системі трьох основних часів на минуле, сьогодення і майбутнє, є, по Уорфу, ще одним проявом більш великого механізму втілення поняття часу, уже виявленого нами в інших лінгвістичних моделях НСЕ. Тому що ми вибудовуємо такі тимчасові одиниці, як годинник, дні і роки, у ряд, нам приходиться розташовувати минуле, сьогодення і майбутнє по лінійній шкалі: минуле після сьогодення, а майбутнє перед ним. Хоча час, у дійсності, - це суб'єктивні пізнання про те, що таке "пізніше, потім", чи "необоротний характер змін визначених відносин", ми, завдяки нашої загальної схильності до втілення часу у відчутних формах і граматичній системі часів, можемо і дійсно тлумачимо і міркуємо про співвідношення минулого, сьогодення і майбутнього, як про взаємне розташування крапок на лінії" (1941c,p.82). Це часто приводить до визначених несообразностям, особливо помітним при різних уживаннях дійсного часу в англійській мові, що ілюструють порівняльні твердження (наприклад, "Man is mortal" (Людина мертва), включення в почуттєву сферу (наприклад,"I see him" (Я бачу його), а також звичні обґрунтовані доводи (наприклад, "We see with our eyes" (Ми бачимо своїми очима).

Дієслова в мові хопи не мають часів, а тільки дійсні, аспектні і модальні форми , що зв'язують пропозиції. У ньому є три дійсні форми: (1) обознающая просто, що що говорить розповідає про чи минуле сьогоденні події, (2) що що говорить очікує, що подія відбудеться, (3) що він робить звичну обґрунтовану заяву. Аспектні форми передають ступені тривалості, що відрізняються, події; а уживані тільки у випадку, коли вираження включає два чи дієслова пропозиції (як частини складної пропозиції), модальні форми "позначають відносини між ними, включаючи співвідношення наступного і попереднього, а також одночасності. Тому в дієсловах мови хопи не більше підстави для вираження поняття часу, чим в інших властивих йому лінгвістичних моделях" (Whorf, 1941c,p.82.).

e) Тривалість, інтенсивність і тенденція повинні, згідно Хорфу, знаходити вираження у всіх мовах, але необов'язково, що вони повинні бути виражені однаковими способами. Для НСЕ характерно виражати ці поняття, в основному, метафорами просторової довжини, якщо коротко метафорами: "size (розмір), number (plurality) (число, безліч), position (положення), shape (форма, обрис) і motion (рух). Ми виражаємо тривалість, використовуючи: long (довгий), short (короткий), great (величезний), much (багато), quick (швидкий), slow (повільний) і т.д.; інтенсивність: large (великий), great (величезний), much (багато), heavy (важкий), light (легкий), high (високий), low (низький), sharp (різкий), faint (слабкий) і т.д.; тенденцію: more (більше), increase (збільшувати), grow (рости), turn (повертатися), get (одержувати), approach (наближатися), go (йти), come (приходити), rise (підніматися), fall (падати), stop (зупинятися), smooth (зм'якшувати), even (рівняти), rapid (швидкий), slow (повільний) і так далі з майже невичерпного списку метафор, що ми з трудо м можемо визнати такими, оскільки вони фактично є єдиним наявним у розпорядженні лінгвістичним засобом. Неметафоричние терміни в цій області, подібні: early (ранній), late (пізній),soon (швидкий), lasting (тривалий), intense (інтенсивний), very (щирий), tending (ніжний) - складають усього лише жменьку, абсолютно неадекватну потребам". Це положення, мабуть, виникає з нашої загальної схеми уявлюваних просторових властивостей й можливостей, що зовсім не є просторовими (наскільки нам можуть повідати будь-які відчуття, сприйнятливі до простору)"; вона ґрунтується на моделях, описаних вище (1941c,p.83).

У мові хопи, як випливало очікувати, немає таких метафор. "Причина стає ясної, коли ми довідаємося, що він буяє сполучними і лексичними засобами вираження тривалості, інтенсивності і тенденції безпосередньо як такими, і що основної граматичної моделі не забезпечують, як нас, аналогіями для уявлюваного простору". Аспектні форми мови хопи "виражають тривалість і тенденцію проявів, тоді як деякі "голоси" ("voices") виражають інтенсивність, тенденцію і тривалість чи дій причин, що викликають прояви. Крім того, спеціальна частина мови, "тензори" ("tensors"), що складають величезний клас слів, обознзначают тільки інтенсивність, тенденцію, тривалість і послідовність... Їхньою відмінною рисою є відсутність подібності з термінами, що позначають реальний простір і час у нашому розумінні. "Там немає навіть сліду видимих похідних від термінів простору" (Whorf, 1941c, pp.83-84).

7. З лінгвістичних порівнянь, узагальнених у розділі 6, Уорф робить висновок про існування "визначених домінуючих контрастів" у "звичному мисленні" говорять на НСЕ і хопи, а саме, у "мікрокосмі, що складає внутрішній світ кожної людини, і завдяки який він розміряє і розуміє те, на що здатно в макрокосмі".

Мікрокосм НСЕ аналізував реальність головним чином у термінах, що відповідають поняттю, називаному в ньому "things" (тіла і квазитела) плюс образи протяжного, але аморфного буття, що іменуються "субстанциями" (substances) чи "матерією" (matter). Він схильний розглядати все існуюче через біноміальну (двочленну) формулу, що виражає існування чого-небудь узагалі як просторову форму плюс просторовий безформний континиум, що співвідноситься з формою, як уміст співвідноситься з обрисами ємності, у якій воно знаходиться. Непросторові (абстрактні) сутності є уявлювано просторовими, наділеними схожими значеннєвими значеннями форми і континиума [1941c,p.84].

Мікрокосм хопи, з іншого боку,

очевидно, аналізував дійсність, у значній мірі, у термінах подій (events), чи точніше ходу подій (eventing), розглядаючи їх з об'єктивної і суб'єктивної сторони. Об'єктивно, і тільки, якщо вони фізично відчутні, події виражаються, головним чином, як контури, кольори, рухи й інші стосовні до сприйняття опису. Суб'єктивно, як матеріальні, так і нематеріальні події вважаються вираженням невидимих факторів енергії, від яких залежить їхній (подій) стабільність і сталість, чи їхня неміцність і тенденції. Це має на увазі, що все існуюче не "стає пізніше і пізніше" ("become later and later"), тобто переходить у наступне за часом стан тим самим способом; але деякі форми існування матерії здійснюють це за допомогою росту, як рослини; деякі - розсіюванням і зникненням, деякі в процесі метаморфоз, деякі завдяки тривалому перебуванню в незмінному виді аж до насильницького впливу яких-небудь сил. У природі кожна форма матерії, здатна виявлятися як визначене ціле, уладна над власною тривалістю, ростом, упадком, стабільністю, чи циклічністю созидательностью. Тому для нинішніх проявів усі вже "підготовлено" попередніми фазами, а те, що відбудеться пізніше, почасти вже зроблено, а почасти знаходиться в стадії такої "підготовки". Особливе значення і важливість придается цьому існуючому у світобудові аспекту вже зробленої чи здійснюваної підготовки, що, імовірно, для хопи відповідає тому "якості дійсності" ("quality of reality"), що матерія (matter) і речовина (stuff) для нас [Whorf,1941c,p.84].

Мікрокосм, виведений у даному випадку, в основному, з аналізу властивій культурі зсередини лінгвістичної системи, у багатьох відносинах, вказує Уорф, погодиться зі звичним поводженням, тобто з тими звичаями, відповідно до яких люди скоріше діють у різних ситуаціях, ніж розмовляють. Він ілюструє цю точку зору, описуючи й аналізуючи характерні риси поводження хопи, особливе значення, що вони додають підготовці: "Вона включає завчасне оповіщення і досягнення належної готовності до подій, ретельну розробку запобіжних заходів для того, щоб забезпечити збереження необхідних умов, а також акцент на позитивний настрой у якості преварительного умови одержання очікуваних результатів" (1941c,p.85).

Підготовче поводження хопи

можна приблизно розподілити по наступним параметрах: оповіщення, зовнішня підготовка, внутрішня підготовка, сховане участь і постійне відтворення в наступному властивостей попереднього. Оповіщення ... є важливою функцією спеціальної офіційної особи, Вождя-провісника (Crier Chief). Зовнішня підготовка ... включає звичайні вправи, репетиції, доведення до повної готовності, попередні формальності, готування спеціальної їжі і т.д. (причому все це з такою старанністю, що нам представляється надмірної), посилену, тривалу фізичну активність, таку, як змагання в бігу, стрибки, танці, що, як передбачається, повинні підсилити інтенсивність розвитку подій (таких, як дозрівання посівів), миметические (наслідувальні) і інші магічні готування езотерического користі, можливо, з використанням окультних пристосувань, ... і, нарешті, грандіозні циклічні церемонії і танці, що мають особливу значимість у предществующих дощу і врожаю, готуваннях [Whorf,1941c,p.85].

"Внутрішня підготовка - це використання молитов і медитації і, у меншій мері, добрих побажань і позитивного настроя для сприяння в досягненні бажаних результатів" (Whorf,1941c,p.85). Індіанці хопи, у відповідності зі своїм мікрокосмом, надають величезного значення могутності сильного бажання і думки, для них "первісна і, отже, найбільш важлива, сама вирішальна - це стадія підготовки. Більш того, для хопи бажання і помисли однієї людини впливають не тільки на його власні вчинки, але і на всю природу" (1941c, pp.85-86). На відміну від нас, чиє мислення прив'язане до концепції уявлюваного простору, хопи припускає, що його міркування, скажемо, про паросток кукурудзи, дійсно, стикаються з чи рослиною впливають на нього. "Думка в такому випадку залишить на польовій рослині свій слід. Якщо помисли благі, приміром, щоб воно міцніло і розвивалося, це благотворно для рослини, а якщо недобрі, то навпаки" (1941c,p.86).

Схована підготовка - це уявне сприяння людей, що не приймають участі в реальних справах, будь те трудомістка работа, полювання, чи змагання церемонії, але спрямовують свої помисли і позитивну енергію на успіх загальної справи ... тобто від таємних учасників насамперед очікують саме концентрації спрямованої думки, а не просто вираження чи симпатії підбадьорення [Whorf,1941c,pp.86-87].

Нарешті, хопи, знову в згоді зі своїм мікрокосмом, у процесі підготовки надають особливого значення

постійно відтворюються наполегливим повторенням ... Нам, для яких час - це рух у просторі, здається, що одноманітна дія, у міру кількаразових повторень у цьому просторі, утрачає свій зміст і представляється порожньою витратою часу. Індіанці хопи, що розглядають час як вступ усього, коли-небудь, що существовали, у наступну фазу, а не як рух, вважають постійні повтори не зайвими, а сприятливими нагромадженню досвіду. Це акумулювання невидимих змін, що переходять у наступні події, ... як якби повернення поточного дня відчувалося б як повернення тієї ж самої людини, що стали трохи старше, але з усіма враженнями дня вчорашнього; при цьому сам день не сприймався б як "інший", тобто як зовсім інший суб'єкт. Цей принцип поряд з розумовою енергією і звичаями, властивими загальній культурі пуебло, виражений у теорії покликаного сприяти випаданню дощу і дозріванню врожаю церемоніального танцю хопи, так само як і у властивих йому коротких, як циклічний хід поршня, рухах, повторюваних тисячі разів, година за годиною [Whorf,1941c,p.87].

8. У тім же дусі Уорф тепер намагається узагальнити деякі лінгвістично обумовлені характерні риси нашої власної культури, "визначені якості, що відповідають насамперед її біноміальній структурі: форма плюс безформний чи предмет "субстанція", а також нашої метафоричности, нашому уявлюваному простору і нашому втіленому часу", тобто параметрам, що усі, як ми бачимо, є лінгвістичними (1941c,p.87). Дихотомія форма-субстанція, на думку Уорфа, багато в чому розділяється західною філософією, принаймні, тією її частиною, що дотримує дуалістичного погляду на всесвіт, а також визнає закони фізики Ньютона. Інші філософські навчання (включаючи монізм, холізм, релятивізм), а також теорія відносності, хоча і сформульовані в нашій культурі, "із працею сприймаються "здоровим глуздом" середньої західної людини. І це зовсім не тому, що сама природа спростовує їх, а внаслідок необхідності використовувати при тлумаченні нова мова". З іншого боку, концепції простору, часу і матерії у викладі Ньютона без особливих зусиль засвоюються нашим "здоровим глуздом", оскільки вони сприйняті мовою і культурою, відкіля, власне, їх і почерпнув Ньютон" (1941c,p.88).

Властива нам риса представляти час як щось відчутне, котра "насамперед відбиває представлення про нього, як про щось на зразок чи стрічки сувою, розділеного на рівні незаповнені проміжки, що, приблизно, повинні бути заповнені" (Whorf,1941,p.88), щонайкраще відповідає особливому значенню, що додається нашою культурою поняттю історичності. Це виражається в таких проявах, як збереження записів, щоденників і рахунків, у нашому звичаї створювати, маючи у виді майбутнє, каталоги, програми, бюджети, так само як і в складному механізмі нашої комерційної структури з її акцентами на "погодинні тарифи, ренти, кредит, відсотки, знецінювання, витрати і страхові премії. Ні сумніву, що ця вже створена величезна система, буде продовжувати використовувати будь-як вид лінгвістичного позначення часу, але якби вона була сформована цілком у необхідному західному світу обсязі і специфічній формі, це, безперечно, произощло б відповідно до мовних моделей, властивими НСЕ" (1941c,p.89).

9. Уорф приводить також додаткові деталі щодо лінгвістично обумовлених особливостей західноєвропейської культури, але в нас, можливо, досить даних, щоб прийти до висновку, що вона контрастує з культурою хопи. Далі Уорф, стосуючись історичного контексту цієї гіпотези, намагається коротко відповісти на запитання: "Як така сукупність мови, культури і поводження [як НСЕ і хопи] склалася історично? Що було первинним: мовні чи моделі культурні норми?" І робить наступний висновок:

В основному вони створювалися одночасно, постійно впливаючи один на одного. Але в цьому партнерстві природа мови є чинником, що більш уладно стримує необмежену пластичність і жорстко регламентуючі канали розвитку. Це тому, що мова являє собою систему, а не просте скупчення норм. Глибинні системообразующие основи можуть дійсно мінятися до чого новому дуже повільно, у той час, як багато інших культурних інновацій здійснюються відносно швидко [1941з,p.91].

Можна додати, однак, що розподіл культури на лінгвістичні системи й інші складові аж ніяк не так різко позначено, як це припускає Уорф. Не всі нелінгвістичні аспекти культури є лише зборами норм; деякі з них також структуровані, і можливо настільки ж жорстко, як мова, і імовірно, тому в такому ж ступені протистоять змінам. Важливе розходження між іншими культурними системами і мовою, як мені представляється, складається не в тім, що мова є більш жорстко систематизованим організмом, а в тім, що лінгвістична система так очевидно і глибоко проникає в усі інші складові культури. Тільки цим можна пояснити його більш значну роль, якщо так воно і є, у стримуванні "необмеженої пластичності" і твердому регламентуванні "каналів розвитку".

Тут ми також повинні поставити часто обговорюване питання: як гіпотеза про тісний зв'язок мови з іншими аспектами культури погодиться з фактом, що неодноразово згадується, що родинні мови (наприклад, хупа і навахо) можуть сполучатися з культурами, що настільки відрізняються в інших відносинах, і, навпаки, що культури, схожі по багатьом параметрам (наприклад, пуебло чи індіанців плейнс), можуть бути зв'язані з мовами, що сильно відрізняються друг від друга. Хіба ця розбіжність границь мовних груп і культурних ареалів не наводить на думку, що мова і культура - це окремі змінні величини, зовсім не обов'язково якимсь образом з'єднані?

Якщо мова і культура розглядалися деякими як окремі змінні величини (дивися, приміром, Carrol et al.,1951,p.37), те це, імовірно, тому, що, по-перше, вони розглядали мову занадто вузько, а, по-друге, при визначенні культури (особливо у встановлюваних культурних ареалах) обмежувалися найбільш формальними чи явно вираженими ознаками, що найбільшою мірою піддані запозиченням і змінам.

Цілком можливо, що коли ми прагнемо зв'язати мову з іншим у культурі, украй важливо враховувати особливості мови (у великому ступені, фонематичні), за допомогою яких ми з'єднуємо його з іншими в чи групі родині родинних мов. Форми розмовної мови, що Уорф вважає настільки важливими в звичному поводженні і мисленні, зрештою ведуть своє походження від лексичних, морфологічних і синтаксичних моделей мови, а ті, у свою чергу, являють собою резервуари для фонематичних конструкцій. У такому випадку дві чи більш мови, цілком можливо, черпають матеріали для своїх фонематичних конструкцій з того самого історичного джерела, і під впливом різних мікрокосмів усе ще продовжують розвивати зовсім відмінні друг від друга форми мовного процесу. Коротше кажучи, сам по собі факт приналежності мов до загальної групи не доводить, що в них однакові форми розмовної мови; імовірно, у випадку потреби це доводиться емпірично.

Культури, що входять у той самий культурний ареал, з іншого боку, схильні сходитися один з одним тільки в окремих культурних рисах, тих, котрі легше розсіюються і не обов'язково тими ж способами, якими ці риси скомбіновані в моделях чи поводження на основі передумов, на які ці моделі поводження можуть указувати. Наприклад, у культур навахо і хопи, що розташовуються усередині південно-західного ареалу, виявляється багато окремих моментів подібності: у загальній власності кланів, піщаному живописі й інших особливостях ритуалу, у деяких прийомах ткацтва і садівництва. Але чи зміст систематика цих звичаїв у двох культурах сильно розходяться. Зміст ритуалу й організація родини (чи клану) у навахо, приміром, зовсім несхожі на ті, що є в хопи. Не дивно тому, що і на думку Уорфа (1941c) і по моєму власний (1951), мови хопи і навахо, відповідно, відбивають абсолютно різні лінгвістичні мікрокосми, а також те, що погляди навахо на життя, описані Клакхоном і Лейтоном (1948,pp.216-38), зовсім не збігаються з описом поглядів хопи, даних Уорфом.

10. Повернемося до Уорфу, тут він узагальнює, даючи відповіді на питання, поставлені в його роботі. Відповідаючи на перший з них (" чиСформовані наші власні концепції "часу", "простору" і "матерії" у значній мірі за допомогою досвіду всього чи людства вони, почасти, обумовлені структурою окремих мов?" [1941c,p.78], він укладає, що концепції "часу", "простору" і "матерії", що маються в НСЕ і, принаймні, у хопи, очевидно, залежать, по більшій частині, від властивих кожній мові лінгвістичних структур.

Наше власне "час" значне відрізняється від "тривалості" у хопи. Воно представлялося як строго обмежене рамками чи простір чимось на зразок руху по такому просторі і використовувалося, відповідно, як інтелектуальне знаряддя. Представляючи собою образ, у якому життя відрізняється від форми, а всі сознаниеіn tоtоот просторових елементів свідомості, "тривалість" хопи здається неуявної в термінах чи простору руху. Визначені поняття, породжені нашою власною концепцією часу, такі, як абсолютна одночасність, у рамках концепції хопи також було б дуже важко виразити, чи вони виявляються позбавленими змісту і повинні бути замінені загальними представленнями. Наша "матерія" відноситься до групи таких же фізичних понять, як "субстанція" і "речовина", що представляються як безформні протяжні явища, що до свого реального існування, повинні прийняти яку-небудь форму. Схоже, що хопи не володіють чим-небудь відповідним цьому; у них немає безформних протяжних явищ; все існуюче може чи мати не мати форму, але при чи наявності відсутності форми, йому неодмінно присущи інтенсивність і тривалість, що представляють явища непротяжні і по суті однакові [1941c,p.92].

Концепція простору не відрізнялася настільки разюче, і Уорф припускає, що,

імовірно, представлення про простір сфорировалось, у значній мірі, незалежно від мови ... Ноконцепция простору (concept of space) буде трохи мінятися разом з мовою, оскільки він як інтелектуальне знаряддя (як, наприклад, у ньютонианском і евклидовом просторі) також тісно зв'язаний із супутнім застосуванням інших інтелектуальних засобів, приміром, "часу" і "матерії", що лінгвістично обумовлені. Ми бачимо предмети своїми очима в тих же просторових формах, що і хопи, але наше представлення про простір володіє також властивістю виступати як замінник непросторових залежностей, подібних часу, інтенсивності, тенденції, а також як вакуум, щоб заповнити його уявлюваними безформними явищами, одне з яких може бути названо "простором". Простір у розумінні хопи навіть думкою не зв'язано з такими сурогатами, а є порівняно "чистим", не змішаним зі сторонніми поняттями [1941c,pp.92-93].

Відповідаючи на друге питання, поставлений у своїй роботі (" чиІснує помітна подібність між а) культурними і поведінковими нормами і б) великими лінгвістичними моделями? [1941c,p.78], Уорф говорить наступне:

Між культурними нормами і лінгвістичними моделями існують асоціативні зв'язки, але немає взаимозависимостей чи поддающихся точному определелению аналогій. Хоча з факту відсутності часів у мові хопи було б неможливо зробити висновок про існування вождів-провісників, і навпаки, мова й інше в культурі суспільства, що їм користається, зв'язані між собою.

Бувають випадки, коли "форми розмовної мови" складає єдине ціле з усією культурою, чи є це універсально правильним чи ні, і існують зв'язку усередині цієї інтеграції, між різновидом використовуваного лінгвістичного аналізу і різноманітних поведінкових реакцій, а також моделями, сприйнятими за допомогою різних культурних обставин. Таким чином, значення вождів-провісників дійсно зв'язано, але не з відсутністю часів у мові, а із системою мислення, у якій, природно, існують категорії, що відрізняються від наших часів. Зосередивши увагу на типових рубриках лінгвістичних, етнографічних чи соціологічних описів, можна знайти ці зв'язки, але не так багато, як при вивченні культури і мови (завжди і тільки тоді, коли обоє історично існують разом протягом значного періоду часу) як єдиного цілого, де, як можна припускати, існують взаємні зчеплення, що пронизують ці родинні сфери, і, у випадку їхнього реального існування, вони повинні бути згодом виявлені за допомогою досліджень [1941c,p.93].

11. Інша спроба показати, як мова може впливати на "логічні концепції людей, що на ньому говорять", виявлена в Чи роботах (Lee) про мову каліфорнійських індіанців гвинту (дивися 1938,1944a,b). Ми розглянемо двох з них докладно: "Концептуальний підтекст мови індіанців" ("Conceptual Implications of an Indian Language") і "Лінгвістичне відображення мислення гвинту" ("Linguistic Reflection of Wintu Thought").

Чи починає першу зі статей так:

Говорилося, що мова окреслює й обмежує логічні концепції індивідуума, що говорить на ньому. Навпаки, мова - це орган для вираження думки, концепцій і принципів класифікації. Думка індивідуума повинна рухатися по своїх каналах, але ці канали самі є спадщиною індивідуумів, що прокладають їх у несвідомій спробі виразити своє відношення до світу. Граматика містить у собі в кристализованной формі накопичений і досвід, що накопичується, світогляд (Weltanschauung) народу.

Дослідження, що я має намір представити нижче, являє собою спробу через вивчення граматики зрозуміти несформульовану філософію племені каліфорнійських індіанців гвинту [1938,p.89].

12. На думку Чи, у мові гвинту дієслово утвориться від однієї з двох основ (тут вони названі I і II), що видозмінюються як аблаутние форми (наприклад,wir-,I иwеr-,II ). Основи типу I позначають чи стани події, у яких граматичний суб'єкт дієслова бере участь як вільний агент, і в який що говорить (так чи інакше тотожний граматичному суб'єкту) також бере участь, "оскільки він знає про характеризуемой діяльності і стан" (1938,p.94).

Що говорить може використовувати одну основу типу I без суфікса, тим самим установлюючи загальновідомий факт. Але якщо він намагається висловитися більш докладно і визначити тимчасові чи границі відношення до суб'єкта, що говорить змушений миттєво підключити саме такий власний індивідуальний досвід, що є значимим для даного твердження" (1938,p.90). Для цієї мети існує п'ять суфіксів, що позначають: 1) що що говорить знає про чи стан події по слухах; 2) що що говорить знає про чи стан події, тому що сам бачив це чи мається незаперечне свідчення; 3) що що говорить знає про чи стан події скоріше на рівні відчуттів, а не з візуальних вражень (наприклад, за допомогою нюху, слуху, інтуїції і т.д.); 4) що що говорить робить висновок про чи стан події по непрямих ознаках (наприклад, Койот, що бачить, що сліди Колібрі зненацька обриваються і що долина до півдня покрита яскравими квітами, приходить до висновку, що Колібрі, повинне бути, відправилася на південь); 5) що що говорить судить про чи стан події на підставі колишніх зведень, отриманих не зі слухів, не по візуальним чи іншим почуттєвим даної (наприклад, людина, що знає, що прикутий до постелі батько його дружини довгий час залишався на самоті, умозаключает: "мій тесть - голодний").

"Значеннєві відтінки, що додаються суфіксами, корреспондируются із суб'єктивними внутрішніми відмітними ознаками що говорить, а не з граматичним суб'єктом. Інші афікси, що додаються до основи, і стоящие перед будь-якими особистими чи тимчасовими суфіксами, цілком ймовірно, позначають розходження у відношенні до частини граматичного суб'єкта" (1938,p.92). От три з них: 1) означаючий чи намір ціль, 2) указивающий на чи бажання зусилля, і 3) обозначающий наближення некого досвіду, не зовсім зв'язаного з чи минулим, чи сьогоденням майбутнім" (1938,p.93).

Основи типу II позначають чи стани події, що чи існують мають місце "незалежно від дії суб'єкта", і коли говорить, "висловлюючи про це ..., відстоює безсумнівну істинність, що вище досвіду" (1938,p.89). У твердженнях, що відносяться до цієї категорії, "увага концентрується на події і супутніх явищах, а не на виконавці. Дієслово, з погляду участі, не спеціалізований. Там рідко вживаються які-небудь особисті суфікси, і говорящий ніколи не посилається на себе. Сам він отут не владний. Він говорить про невідомий і висловлюючи судження, затверджує істину, що не заснована ні на досвіді, ні на чи сумніві доказі" (1938,p.95).

Основи типу II використовуються для утворення таких форм дієслова, як пасив, медио-пассив, для формування наказового нахилення, а також для того, щоб "сформулювати питання, відповіді на який, що не залежать від пізнань що говорить чи слухача, будуть ставати незбутніми побажаннями. Щоб виразити заперечення, чи питання подив, до цієї основи додається суфікс непоінформованості" (1938,p.94). Крім того, основи типу II доповнюються багатозначним суфіксом, що " один використовується для вираження майбутності, причинності, потенційній можливості, імовірності, необхідності; а також, щоб сказати про неминуче майбутнє, що, імовірно, може і повинне наступити, і перед обличчям якого індивідуум беззахисний" (1938,p.95).

Наявність цих розходжень, на думку Чи, означає, що "середовище обитания, у якій гвинту може вибирати і діяти, може почувати і думати, і приймати рішення, ограниченна". У короткому описі, це світ природної необхідності, де всі потенційно можливі і ймовірні явища також неминучі, де все існуюче незбагненно і невимовно. Гвинту не знає цей світ, але безоглядно вірить у нього; таку віру він не пропонує дорівнювати до надприродного, котре є присутнім у почуттєвому досвіді і може бути передане за допомогою =-nte= (я почуваю)" (1938,p.102).

13. Друга Чи стаття "Лінгвістичне відображення мислення гвинту" (1944b), пропонує більше даних як з мови, так і з інших аспектів культури гвинту, що підтверджують те ж саме. Вона відзначає, що в мові гвинту немає форми множини іменників, там множинність узагалі виражається в падежі іменників. "Корінь слова, що позначає множинне поняття, цілком відрізняється від слова в однині:man(людина) - wi- Da, номеn(люди) - q'і- s" (1944b,p.181). Але гвинту дійсно надають особливого значення розмежуванню приватного і загального, навіть якщо це скоріше необов'язково, чим безумовно, як у нашому випадку з різницею між єдиним і множиною. Так, з первісної форми, що має значення "білизна" ("whiteness"), тобто загальна якість, індіанці гвинту, використовуючи суфікси, утворять приватну форму, що означає "щось біле" ("the white one"); зі слова "олень" ("deer") у загальному значенні (наприклад, "він полював на оленя ("he hunted deer"), утворять похідне слово, подразумевающее конкретного оленя (наприклад, "він застрелив оленя" ("he shot a deer"). Дві версії перессказа тієї ж самої казки в інтерпретації відповідно чоловіки і жінки розрізняються тим, що "чоловік детально описує чоловічу зброю й амуніцію, а жінка згадує про їх у загальному плані. Приклад використання словаsемразъясняет цю колізію. У загальному значенні воно означаетрука (hand) илиобе руки (both hands) однієї людини, пальці, з'єднані в одному куркулі; розкиньте руки і тепер у вас розділені частини рукиsемuм, пальці (fingers)" (1944,p.182).

Чи розглядає розходження між дієслівними основами типу I і II як аналогію з тим розходженням, що існує між необчислювальними (у мові гвинту) іменниками, що позначають ціле (наприклад,sem, "рука"), і тими, котрі позначають різні частини розділеного цілого (наприклад,semum, "пальці"). Дієслівні основи типу I використовуються в тих випадках, коли мова йде про окремі явища даної нерозділеної (цілісної) реальності, де "свідомість, пізнавальна здатність і відчуття що говорить виступають щодо аморфної реальності як обмежуючий і формализующий елемент", що, як ми вже пояснили, очевидно, виявляється за допомогою суфіксів (1944b,p.183). Безформна реальність, дана в представляється індіанцями гвинту вселеної, і прийнята ними на віру, може бути виражена тільки дієсловами з основами типу II.

"Сама ця основа представляється у виді команди ... формули зобов'язання, диктуемого ззовні. За допомогою різних суфіксів ця основа може передавати стан без визначених тимчасових рамок, як у випадку встановлення даних умов для визначеної діяльності; чи те, що ми називаємо пасивом, коли індивідуум не приймає участі в дії. Загалом, вона має відношення до непізнаваного і невідомий" (1944b,p.183).

Коротше говорячи (і Чи пояснює цей момент прикладами з багатьох інших аспектів мови), ці форми розмовної мови наводять на думку, що

гвинту припускає, що реальність існує незалежно від нього самого. Реальність - це безмежна сутність, у якій він виявляє якісні величини, ледь отличимие друг від друга. До реальності він звертає свою віру і повагу. Тим її проявам, що вторгаються в його свідомість, вона додає тимчасові обриси. Він виділяє одиничне і частку тільки з обмеженого кола явищ, запечетленних у його свідомості, здійснюючи бажані дії з непевністю в собі і сторожкістю. Залишаючи суть, власне кажучи, недоторканої, він тільки у відношенні форми, дійсно, виявляє розважливість [1944b,p.181].

Ця посилка про "вихідну однаковість", якому індіанець гвинту може додавати "тимчасові обриси" і з який він може виділяти одиничне і частку, лежить в основі

не тільки лінгвістичних категорій, але його мислення і повсякденного поводження ... Це пояснює, чому терміни споріднення класифіковані не по іменах іменником, а по займенниках, таким, какthіs(цей, ця); чому спеціальні поссиви (присвійні займенники), уживані з ними, як наприклад, ne у neDDa·n:my father(мій батько) дійсно є займенниками причетності і можуть бути також використані з аспектами, що мають відношення до однієї особистості, як, наприклад, мій учинок, моє намір, моя майбутня смерть. Для нас, за словами Ральфа Линтона, "суспільство в основі своєї складається із сукупності індивідуумів". Для гвинту індивідуум є що має визначені границі частина суспільства; основне - це суспільство, а не безліч індивідуумів [1944b,p.185].

Подібні відображення "концепції незмінності існування і недовговічності форми, скороминущого значення визначення границь" виявлені в міфології гвинту. Бог, "він - той, хто нагорі", відбувся з матерії, що вже отут була; люди не "виникли", вони "произросли з землі", що завжди існувала. "Світанок і денне світло, світло й обсидіан, що завжди існували в природі, зберігалися в таємниці і, нарешті, були украдені і наділені новою роллю". Імена міфічних персонажів, таких, як Койот, Канюк, Медведь-Гризли, Дубоніс і Полярна Гагара, імовірно, "мають відношення до чого, що не має визначених границь, як ми, наприклад, розрізняємо вогонь узагалі (fire) і конкретний вогонь (a fire). Ці персонажі вмирають і воскреють в іншому міфі без пояснення. Зрештою вони стали койотами і медведями-гризли, яких ми знаємо, але не через процес зародження. Вони уособлюють прототип, рід, якість, що, однак, відрізняються друг від друга не дуже строго" (1944b,p.186).

14. Очевидно, що Чи висновки близько стикаються з тими, до яких прийшов Уорф і служать додатковою ілюстрацією і перевіркою його гіпотези. Існує лише небагато більше даних такого роду; деякі з них, зокрема ті, котрі ми через брак місця не виклали, можна знайти в роботах Астрова (Astrov) (1950) і Хойджера (Hoijer) (1948, 1951) про навахо; Чи (Lee) (1940) про тробриандском мову; і Уорфа (Whorf) (1940a) про мову шони. Інші пункти бібліографії відносяться, головним чином, до теоретичної дискусії (дивися Кребер (Kroeber), 1941; Нида (Nida), 1945; Вегелин і Харрис (Voegelin and Harris), 1945; Гринберг (Greenberg), 1948; Хоккет (Hockett), 1949; Еменау (Emeneau), 1950; Олмстед (Olmsted), 1950; Вегелин, 1950; Леви-Стросс (Levi-Strauss), 1951), а також до тем, розглянутим у цій статті, чи до іншим, котрі ми докладно не розглядали. Бібліографія не вяляется вичерпної; безсумнівно, є інші матеріали, особливо в європейських джерелах, що виявилися поза моєю увагою.

15. На закінчення, багато чого в тезі, що ми намітили загалом, вимагає перевірки; у роботі Уорфа (про хопи), Чи (про гвинт) і моєї (про навахо) гіпотеза про відношення мови до культури лише вчерне змальована, але не переконливо доведена. Нам необхідно, як відзначав Уорф (1941c,p.93), мати набагато що більше контрастують досліджень цільних культур, що включають лінгвістичні, а також інших моделей культури, спрямованих на виявлення різноманітних систем мислення і зв'язки між ними і формами розмовної мови і поводження в цілому. Роботи про хопи, гвинту і навахо, що у нас є, короткі, але їхня достатня кількість указує на необхідність подальших досліджень і наводить на думку, що вони можуть бути плідними.

Розглянутий матеріал також свідчить про те, що дослідження такого роду мають цінність не тільки для вузьких дисциплін лінгвістики й антропології, але і для всієї науки. Як відзначав Уорф, аналіз і розуміння лінгвістичних мікрокосмів, що відрізняються від наших власних, відкриває "можливі нові типи логіки і можливі нові космічні образи" (1941b,p.16), що мають величезне значення для розуміння наших власних способах мислення і їхніх еволюцій. "Західна культура за допомогою мови зробила попередній аналіз реальності і без коректив, твердо вважає цей аналіз остаточним". Але є інші культури, "які епохами незалежної еволюції прийшли до різних, але в однаковій мірі логічним, попереднім аналізам" і вони можуть виявитися корисними як виправлення до нашого власного (1941b,p.18).

Примітка:

Цитати Е. Сепира приводяться по тексту: Сепир Е. Вибрані труди по мовознавству і культурології: Пер. с англ./ Общ. ред. і вступ. ст. А. Е. Кибрика. - М.: Видавнича група "Прогрес", "Универс",1993.- 656 с. - (Філологи світу).

Бенджамен Чи Уорф

Співвідношення мови, повсякденного мислення і поводження1

Людські істоти не самотні в об'єктивному світі, не самотні вони й у світі суспільної діяльності, як прийнято думати, навпроти, вони цілком залежать від милості конкретної мови, що став засобом вираження в їхньому суспільстві. Помилково думати, що хтось може адекватно пристосуватися до дійсності без допомоги мови і що мова є лише випадковим засобом дозволу окремих проблем комунікації і рефлексії. Суть полягає в тім, що в значній мірі "об'єктивний світ" неусвідомлено ґрунтується на мовних звичках визначеної групи... Ми бачимо, чуємо й усвідомлюємо саме так, а не інакше, головним чином тому, що мовні звичаї нашої спільності припускають визначений вибір інтерпретації.

Едуард Сепир

Можливо, із припущенням про те, що визначена модель уживання слів найчастіше визначає спосіб мислення і форми поводження, погодяться всі, але, погодившись, швидше за все сприймуть це припущення як трюїзм, що полягає в тім, що філософська і наукова термінологія, з одного боку, і модні слівця, гасла, речевки і "кричалки", з іншої, впливають на індивідуума. Обмежитися таким розумінням означає пройти повз одного з найбільш значимих взаємозв'язків, що існують між мовою, культурою і психологією, що Сепир розкрив і афористичний виразив у цитаті, що випереджає нашу статтю. Ми зосередимо увагу не на звичайних випадках уживання мови для систематизації чи інформації щоденного аналізу явищ, що з'являються нам,; нас цікавить вплив мови на іншу діяльність людини, культурну й особистісну.

ВПЛИВ ІМЕНУВАННЯ СИТУАЦІЇ НА ПОВОДЖЕННЯ

Я зштовхнувся з цим аспектом проблеми ще до того, як став працювати під керівництвом д-ра Сепира, причому в області, що по загальноприйнятій думці не має нічого загального з лінгвістикою. Я працював у пожежній страховій компанії, де моя задача полягала в тому, щоб аналізувати сотні повідомлень про обставини, що передували пожежі, а в деяких випадках вибуху. Я був повинний розкривати чисто фізичні причини: несправна електропроводка, чи наявність відсутність зазору між металевою витяжною трубою і дерев'яною частиною будівлі і т.д. Відповідно і результати мого аналізу виражалися за допомогою відповідної термінології, причому думка про те, що якісь інші причини можуть також мати значення, попросту не виникала. Однак з часом стало очевидно, що не тільки фізична ситуація, але і те, як ця ситуація впливає на людей, є одним зі значимих факторів, що визначають поводження людей при початку пожежі. Найбільше ясно роль цього фактора виявлялася в тому випадку, коли мова йшла про ЛІНГВІСТИЧНУ ЗНАЧИМІСТЬ, що виражалася в загальноприйнятому мовному іменуванні ситуації. Так, у районі складу того, що називається "бочки з бензином", передбачається поводження визначеного роду, тобто люди будуть більш обережними, у той час як біля складу того, що називається "бочкииз-подбензина" поводження буде зовсім іншим - більш безтурботним: там не будуть строго забороняти чи курити розкидати всюди недокурки. Однак "бочкииз-подбензина", можливо, куди більш страшні, оскільки в них зберігаються вибухонебезпечні пари. З погляду фізичної ситуація є загрозливої, але лінгвістичний аналіз, у процесі якого поняття "з-під"зв'язується з поняттям "порожній", неминуче припускає відсутність небезпеки. Поняття "порожній" вживається в двох мовних рядах: 1) як віртуальний синонім до "відсутній і вільний, незайнятий; негативний, інертний"; 2) стосовно до фізичної ситуації як "безвідносно до вмісту контейнера", напр. парам, залишкам рідини, сміття і т.д. Присвоювання фізичної ситуації ряду (2) іменування з ряду (1) стає загальною формулою обумовленого мовним сприйняттям моделі поводження, що приводить до жахаючим наслідкам.

На заводі сухої перегонки деревини металеві дистилятори були заізольовані сумішшю, приготовленої з вапняку; на заводі її називали "скручений вапняк", і нікому не приходило в голову охороняти це покриття від зайвого чи перегріву ізолювати від полум'я. Після того, як дистилятори проробили деяка кількість часу, вогонь з-під одного з них перекинувся на "вапняк", і до загального здивування полум'я різке зметнулося нагору. Під впливом пар оцтової кислоти, що виділялися з дистиляторів, вапняк (карбонат кальцію) частково перетворився в ацетат кальцію, що при нагріванні розкладається, утворити легковоспламеняемий ацетон. Недбалість, що виразилася в тім, що вогонь був розведений поблизу покриття, була обумовлена вживанням слова "вапняк", тобто особливого роду камінь, що має на увазі неможливість загоряння.

У величезному залізному казані, наповненому киплячим лаком, температура піднялася до критичної оцінки, за якої могло піти загоряння. Оператор зрушив його з вогню і відкотив на колесах на деяку відстань, але не накрив. Буквально через хвилину лак зайняв. Тут мовний вплив носить більш складний характер. Воно обумовлено метафоричною об'єктивацією (про яку мова йтиме пізніше) "причини" як чи контакту просторового зіткнення "предметів", тобто ситуація аналізувалася з погляду "на" чи вогні "не на" вогні. У дійсності, етап, коли зовнішнє джерело тепла (вогонь) відігравав головну роль, уже пройшов; перегрівши став внутрішнім процесом конвекції лаку під впливом надмірно нагрітого казана - він продовжився, навіть коли казан стояв "не на" вогні.

Висячий на стіні електрообігрівач використовувався вкрай рідко, і робітники сприймали його як вішалки-плічка для пальто. Уночі сторож ввійшов у каптерку і клацнув вимикачем. Це дія він вербализовал як "включення світла". Світло на запалився, що сторож вербализовал як "лампочка перегоріла". Він не бачив світіння спіралі обігрівача, тому що на ньому висіло старе пальто. Незабаром пальто зайняло, що послужило причиною пожежі в будівлі.

На шкіряному заводі відпрацьована вода, що містить гній тварин, зливалася в розташований на вулиці резервуар, частково закритий дошками і частково відкритий. Цей предмет звичайно вербализуется як "бак з водою". Один з робітників запалив біля нього паяльну лампу і викинув сірник у воду. Але розкладання тварини гною приводить до утворення газу, що скапливается під дерев'яним покриттям, так що поняття "вода" звертається у свою протилежність. Миттєво зметнувся стовп полум'я підпалив дошки, і вогонь швидко перекинувся на сусідній будинок.

Цех просушки шкір був улаштований у такий спосіб: в одному кінці стояв вентилятор (повітродувка), що створювала потік повітря, що, пройшовши по всьому приміщенню, виривався назовні крізь віддушину на іншому кінці цеху. Вогонь виник на підставці вентилятора, що перегрілася, що за допомогою повітря, що нагнітається, перекинув його на шкіри і роздув по всьому приміщенню; у результаті цех вигорів цілком. Це жахлива подія природним образом виникло через сприйняття поняття "вентилятор (повітродувка)" як "те, що дує", що припускає, що функція агрегату полягає винятково в тім, щоб "дути". По-іншому призначення апарата можна описати як "роздувати повітря для просушки". При цьому в розрахунок не приймається той факт, що "роздувати" можна усе, що завгодно, приміром, чи полум'я іскри. У дійсності вентилятор просто утворить потік повітря, що може не толькозадувать, але ираздувать. Вентиляцію треба було улаштувати так, щоб повітря, дійшовши до віддушини, ПОВЕРТАВСЯ назад над шкірами, знову проходив крізь кожух і підставку повітродувки і лише потім викидався назовні.

Біля плавильного казана, що нагрівається вугіллям, для регенерації свинцю була звалена купа "свинцевого металобрухту" - найменування, що вводить у сильну оману, оскільки там лежали свинцеві деталі старих конденсаторів з радіоприймачів із прокладками з просоченої парафіном папера. Незабаром парафін спалахнув і підпалив дах, половина якого в результаті згоріла.

Ці приклади, число яких може бути багаторазово помножено, наочно показують, як визначена лінія поводження найчастіше визначається аналогіями, обумовленими мовною моделлю, у рамках якої ситуація описується і деякою мірою аналізується, класифікується і займає своє місце у світі, що "у значній мірі неусвідомлено ґрунтується на мовних звичках визначеної групи". І ми неминуче припускаємо, що мовний аналіз, прийнятий у нашій спільності, відбиває дійсність набагато краще, ніж це є насправді.

ГРАМАТИЧНІ МОДЕЛІ ЯК ІНТЕРПРЕТАЦІЯ ДОСВІДУ

Мовний матеріал у приведених вище прикладах обмежений окремими словами, фразами і набором моделей кінцевого ряду. Почавши вивчати визначальний вплив цього матеріалу на поводження індивідуума, не можна не запідозрити, що існує аналогічне, але набагато більш значний вплив більш широкого кола граматичних категорій, таких як число, рід і подібні йому феномени (натхненність/бездушність і ін.), час, застава й інші дієслівні форми, класифікації типу "частини мови", і суть у тім, чим обумовлений даний досвід: блоком морфем, граматичними змінами чи слова синтаксичної комбінацією. Така категорія як число (єдине/множинне) є спробою закріплення сприйняття цілого ряду явищ, накопичених досвідом, - явищ, що у цілому можна назвати світом природи; з'являється бажання якось виразити окремі складові цього досвіду, визначити, чому варто привласнити іменування "один", а чому - "трохи". Але складність оцінки настільки що далеко йде впливу полягає в його фоновому характері, у труднощах абстрагування від своєї власної мови, що стали звичкою і культурною даністю (non est disputandum), у тім, щоб абстрагуватися від нього й об'єктивно його розглянути. Якщо ж ми станемо аналізувати мову, зовсім протилежний нашому по ладу, вона стане для нас частиною природи, і ми станемо розглядати його так само, як уже розглядали природу. Щоб вивчати екзотична мова, ми прагнемо думати на своїй рідній мові. У противному випадку задача распутивания чисто морфологічних хитросплетень придбає космічні масштаби і поглине все інше. Проте, ця проблема, хоча вона дуже складна, цілком розв'язна; і найкраще підходити до їй за допомогою екзотичної мови, оскільки, вивчаючи його, ми волею-неволею виявляємося видавленими з наїждженої колії. І тоді екзотична мова виявляється дзеркалом, у якому відбивається мова рідної.

Проведені мною дослідження мови хопи, що я тепер розглядаю як можливість спробувати розв'язати цю проблему, з'явилися першим поштовхом, що пішов задовго до того, як я вперше ясно усвідомив наявність проблеми як такий. Казавшаяся нездійсненної задача опису морфології цієї мови зрештою прийшла до логічного завершення. Усе-таки було очевидно, особливо після лекцій Сепира про навахо, що опис МОВИ залишився далеко не повним. Приміром, я знав морфологічні принципи утворення множини, але поняття не мав про те, як його вживати. Ясно було, що категорія множинності в хопи значно відрізнялася від аналогічної категорії в англійському, французькому чи німецькому. Визначені речі, що виражалися множиною в цих мовах, на хопи виражалися єдиним. Новий етап, що почався таким чином, досліджень зайняв ще біля двох років.

Робота стала приймати вид порівняльного аналізу мови хопи і західноєвропейських мов. Також стало очевидним, що навіть граматика мови хопи була тісно зв'язана з культурою народу хопи, а граматика європейських мов - з нашою власною "західною" чи "європейською" культурою. Виявилося, що саме мова, що виражає такі наші поняття як "час", "простір", "матерія", "причина", обумовлює взаємозв'язок цих значних "блоків" досвіду. Оскільки, при всій повазі до особливостей реалій, що зіставляються, різниця між англійським, французьким, німецької й іншими європейськими мовами дуже невелика (за МОЖЛИВИМ, але небезперечним виключенням слов'яно-балтійських мов і мов, що не входять в індоєвропейську родину), я об'єднав ці мови в одну групу, що назвав ССЕ чи "Стандартні Середньоєвропейські"2.

Проблема, поставлена в даній роботі, що є фрагментом більш глобального дослідження, може бути сформульована у виді наступних двох питань: (1) чи є такі концепти як "час", "простір", "речовина" заданими досвідом у приблизно однаковій формі всім людям, чи вони частково обумовлені структурою окремих мов? (2) чи можливо простежити споріднення між (а) нормами культури і нормами поводження і (б) мовними моделями великого обсягу? (в останню чергу я став би прикидатися, що вважаю, начебто існує щось настільки визначене як "кореляція" між культурою і мовою, особливо між такими етнологическими сегментами як "полювання, сільське господарство" і ін. і мовними категоріями типу "граматично змінюваний", "синтетичний" і "ізольований"3). Коли я починав своє дослідження, сама проблема ще не була сформульована настільки ясно, і сам я не уявляв собі, якими виявляться ті висновки, до яких я прийшов.

КАТЕГОРІЇ МНОЖЕСТВЕНОСТИ І ЧИСЛА В ССЕ І ХОПИ

У нашій мові, що ми називаємо ССЕ, множина і кардинальні числа використовуються в наступних випадках: для позначення реальної множинності і для позначення уявлюваної множинності. Можна виразити цю думку більш точно, хоча і не настільки коротко: для позначення сприйманих просторових целостностей і целостностей метафоричних. Ми говоримо "десять чоловік" і "десять днів". Десять чоловік чи сприймаються можуть бути сприйняті як десять окремих одиниць у єдиному груповому сприйнятті4, приміром, десять чоловік на куті. Але поняття "десять днів" об'єктивно сприйнято бути не може. Ми сприймаємо тільки один день, сьогодні, інші дев'ять (чи навіть усі десять) суть щось витягнуте з нашої чи пам'яті сконструйоване нашою уявою. Якщо розглядати "десять днів" як групу, то це буде "уявлювана" група, ментальний конструкт. Відкіля ж з'являється ця ментальна модель? Як і у випадках причин виникнення пожеж, в основі лежить змішання в нашій мові двох різних ситуацій, до яких додається одна модель. Коли ми говоримо про "десять кроків уперед", про "десять ударів у дзвін" чи про будь-який інших циклічних послідовності, "разах" будь-якого типу, ми робимо ту ж дію, що й у випадку "десяти днів". ЦИКЛІЧНІСТЬ викликає сприйняття ілюзорної множинності. Але факт подоби циклічності цілісності не обов'язково виникає завдяки мовному досвіду, - у такому випадку ця подоба мала би місце у всіх мовах, а цього саме і не відбувається.

Наше ОСОЗНАВАНИЕ часу і циклічності не містить нічого безпосереднього і суб'єктивного - основне відчуття можна виразити як "становящееся пізніше і пізніше". Але в звичному для людей-носіїв ССЕ мисленні це відчуття сховане під чимось у корені відмінному, котре, будучи ментальним, не може бути названо суб'єктивним. Я називаю це ОБЪЕКТИФИЦИРОВАННИМ чи уявлюваним, тому що воно моделюється на основі ЗОВНІШНЬОГО світу. Саме воно відбивається в нашому мовному вживанні. Наша мова не розрізняє числа, за допомогою яких вважаються дискретні єдності, і числа, що попросту "вважають самі себе". Звичне мислення згодом укладає, що в другому випадку числа в тім же ступені виражають рахунок "чогось", як і в першому випадку. Це і є об'єктивізація. Концепти часу втрачають зв'язок із суб'єктивним досвідом "становящегося пізніше" і объективизируются як рахункові ВЕЛИЧИНИ, особливо як довжини, складені з більш дрібних одиниць, оскільки довжина може бути розмічена по зрительно сприйманих дюймах. "Тимчасова довжина" представляється як ряд однотипних одиниць, подібно ряду пляшок.

Мовна ситуація хопи в корені відмінна. Множина і кардинальні числа використовуються тільки стосовно до одиниць, що чи формують можуть сформувати об'єктивну групу. Уявлюваної множинності не існує, замість цього порядкові числівники вживаються в однині. Вираження типу "десять днів" не вживаються. Їхнім еквівалентом є твердження операційного типу, коли один день вичленяется як рахункова одиниця. "Вони залишилися на десять днів" буде звучати як "вони залишилися до одинадцятого дня" чи "вони виїхали після десятого дня". "Десять днів більше чим дев'ять" перетвориться в "десятий день настає пізніше дев'ятого". Наше поняття "тимчасова довжина" сприймається не як довжина, але як відношення між двома подіями в їхнє послідовності. На відміну від нашої лінгвістично обумовленої об'єктивізація одиниці свідомості, іменованої "час", мова хопи не виробив ніякої моделі, що ховає суб'єктивне "становящееся пізніше", що є суттю часу.

ІМЕНА ІМЕННИКИ, ЩО ПОЗНАЧАЮТЬ ФІЗИЧНІ ЯКОСТІ, У ССЕ І ХОПИ

Існує два типи іменників, що позначають фізичні якості: конкретні і речовинні, напр. "молоко, вода, дерево, граніт, пісок, борошно, м'ясо". Конкретні імена іменники позначають предмети, що володіють визначеними характеристиками: "людина, дерево, ціпок, пагорб". Речовинні імена іменники позначають однорідний континуум без ясно виражених границь. Розходження між цими групами закріплено за допомогою мовної форми, напр. речовинні імена іменники не мають множини5, в англійській мові вживаються без артикля, у французькому - з партитивним артиклемdu, de, la, des.. Розходження набагато більш поширене в мові, ніж чим у видимому прояві реалій. Лише деякі явища природи являють собою ні з чим не зв'язану довжину: зрозуміло, "повітря", найчастіше "вода, дощ, сніг, пісок, камінь, бруд, трава". Більшість "речовин", таких як "олія, м'ясо, тканина, залізо, стекло" і ін., ми не вважаємо "довжинами", але визначаємо їхній за допомогою розчленовування на частині, що виявляють собою предмет з чітко обкресленими характеристиками. Розходження, таким чином, є чимось наносним, привнесеним у наше сприйняття реалій облигаторними мовними моделями. У більшості випадків це настільки незручно, що нам приходиться прибігати до різних способів конкретизації речовинних імен іменників за допомогою різноманітних мовних засобів. Частково це досягається за допомогою вживання назви предмета, у виді якого нам з'являється ту чи іншу речовину: "брусок дерева, відріз тканини, шматок мила, лист скла", іноді (причому, набагато більш часто) за допомогою вживання назви ємності, у якій міститься речовина: "склянка води, чашка кава, тарілка їжі, мішок борошна, пляшка пива". Це дуже розповсюджена структура, у якій родовий відмінок має значення "змісту чогось у чомусь"6, впливає на наше сприйняття менш очевидних структур типу "брусок дерева, грудка тесту" і ін. Структури дуже схожі: конкретне ім'я іменник плюс маркер зв'язку (английскоеоf)7. У звичайному випадку маркер має значення "містить/ся в". В інших випадках він лише "припускає" зміст чогось у чомусь. Таким чином, "грудки, скиби, шматки, блоки" і ін. у буквальному значенні містять щось - "матеріал", "субстанцію", "речовина" - позначається в приведених формулах за допомогою речовинних імен іменників: "вода, кава, борошно". Так що з погляду носіїв ССЕ філософські поняття "субстанції" і "речовини" є дуже наївними, оскільки вони відчутні і конкретні з погляду "здорового глузду".

У мові хопи всі знов-таки по-іншому. У ньому клас імен іменників виділений формально. Але в цьому класі отсутствует підклас (група) речовинних імен іменників. Усі іменники конкретні, усі мають єдине і множину. Наші речовинні імена іменники проте переводяться на хопи, словами, що також позначають невизначені чи субстанції обсяг з хиткими границями. Вони мають на увазі невизначеність, але не відсутність розміру і контуру. "Вода" позначає визначену чи масу визначену якість води, а не те, що ми називаємо "субстанцією води". Узагальнений характер висловлення виражається за допомогою чи дієслова предикатива, а не іменника. Оскільки іменник може бути тільки конкретним, воно не індивідуалізується додатково за допомогою вказівки на характер предмета, зробленого з чи речовини ємності, у якій речовина міститься. Іменник саме по собі має на увазі наявність форми відповідного чи предмета ємності. Хопи говорять не "склянка води"8, аке-yi- "вода", не "калюжа води", ара-he, не "тарілка кукурудзяного борошна", аnемnі’- "(якість) кукурудзяного борошна", не "шматок м'яса", аsік’і- "(якесь) м'ясо9". Мова не випробує потреби і не має аналогій, на підставі яких можна було б вибудувати концепцію дуалізму позбавленого форми речовини і власне форми. Відсутність форми виражається без участі іменників, за допомогою інших символів.

ВІДОБРАЖЕННЯ ЦИКЛІЧНИХ ПОНЯТЬ У ССЕ І ХОПИ

Такі поняття як "літо, зима, вересень, ранок, полудень, захід" для нас є іменами іменниками і з мовної точки зору мало чим відрізняються від інших іменників. Вони можуть виступати в ролі підмета і доповнення, і ми говоримо "на заході" чи "у вересні"10так само, як говоримо "на куті" чи "у саду"11. Як ми переконалися, вони є рахунковими і мають форму множини. Таким чином, наше представлення про референта цієї групи іменників можна вважати объективизированним. У випадку відсутності об'єктивізації ми б мали справу із суб'єктивним представленням про реальний час, тобто зі свідомістю того, що "стає пізніше і пізніше" чи зі звичайним поняттям "фазовості" чи "циклічності", що полягає в тім, що кожен наступний відрізок міститься слідом за попереднім у визначеній тимчасовій послідовності. Помістити їх поруч в одній просторовій (тобто зрительно сприйманої) довжини можна лише за допомогою уяви. Однак, сила мовної аналогії настільки велика, що ми объективизируем циклічні поняття саме в такий спосіб. Ми робимо це навіть коли говоримо "фаза" чи "фази" замість того, щоб, прикладу, сказати "фазирование" чи "фазообразование"12. А модель сприйняття конкретних і речовинних імен іменників, результатом чого стає дихотомічна структура "безформне" - "формотворне", має настільки узагальнений характер, що вона вважається внутрішньо властивим всім іменником без винятку, і, відповідно, поширюється в тому числі і на самі узагальнені поняття, що виражають категорію безформності, такі як "субстанція, речовина", за допомогою яких ми вербализуем другий ("безформний") член дихотомічної опозиції, за допомогою якого позначається дуже широке коло явищ. Але навіть ці поняття носять недостатньо узагальнений характер для вираження категорій фазовості і циклічності, що вербализуются за допомогою спеціально створеного "безформного" конструкта за назвою "час". Ми створили його, перевівши поняття "якийсь час", "деяка кількість часу"13, тобто визначений відрізок, одну з фаз, один з циклів, у розряд узагальнених понять, так само як поняття "деяке літо"14стало поняттям "літо взагалі", тобто початок уживатися по моделі незліченних іменників. Отже, уживаючи формулу, створену на основі нашої дихотомічної структури, ми можемо говорити про "момент часу, секунді часу, році часу". Дозвольте мені ще раз підкреслити, що в даному випадку ми використовуємо ту ж модель, що й у вираженнях "пляшка молока" чи "шматочок сиру". Таким чином, ми самі себе підштовхуємо до того, щоб сприймати "літо" як щось утримуюче чи складається з ті^-те і тех-то фрагментів, що володіють якістю "часу".

У мові хопи всі слова, що позначають визначені чи цикли фази, є не іменниками, а чимось схожим на наші прислівники, якщо використовувати найбільше близьку аналогію з області ССЕ. Вони утворять особливу частину мови, відмінну від іменників, дієслів і навіть від інших "прислівників" мови хопи. Такого роду слово не є відмінковою чи формою локативной моделлю подібно "des Abends" чи "ранком". Воно не містить морфем типу "у будинку" чи "на дереві"15; воно означає "коли на вулиці ранок" чи "коли ранкова тимчасова фаза перебуває в процесі континуума". Ці слова, що позначають тимчасові довжини, не вживаються як суб'єкти й об'єкти, що як підлягають, обставини і доповнення, тобто що б те ні було подібне іменником. Хопи не говорять "жарке літо", але "це літо є печенею"16; поняття "літо" не містить семи "жару": воно є таким лише КОЛИ виникають умови жари, КОЛИ коштує жару. Хопи говорять не "це літо", а "літо зараз" чи "літо в даний момент". Об'єктивізація суб'єктивного сприйняття тривалості поняття як якості, довжини, простору отсутствует. Про час не передбачається нічого, крім вічного "становлення пізніше". Відповідно база для виникнення характеризующегося "безформністю" поняття "часу", подібного нашому, отсутствует.

ТИМЧАСОВІ ФОРМИ ДІЄСЛІВ У ССЕ І ХОПИ

Тричленна система часів у ССЕ офарблює все наше представлення про час. Ця система вливається в більш велику систему об'єктивізації суб'єктивного досвіду сприйняття поняття довжина, що виливається в утворення відповідних мовних моделей, про які мова йшла вище, що виявляється в дихотомічній опозиції, властивої іменником узагалі, у системі іменників, що входять у семантичну групу "час", у правилах счетности й утворення множини. Ця об'єктивізація узаконює наше представлення про "рядоположенности тимчасових єдностей". Представлення про час як про деякий ряд сполучається з Трехчленной системою граматичного часу, у той час як Двучленная система - раніш/пізніше - набагато більше відповідає об'єктивно присутньому у свідомості носія почуттю довжини. Досліджувавши свідомість, ми не знайдемо там минулого, сьогодення і майбутнього - замість цього ми зштовхнемося з деякою узагальненою єдністю. УСЕ знаходиться у свідомості, і усі у свідомості ІСНУЄ, і існує в сукупності. У свідомості присутнє почуттєве і внечувственное. Почуттєве - те, що ми сприймаємо, тобто бачимо, чуємо, сприймаємо дотиком, - формує поняття "сьогодення", у той час як у сфері внечувственного утвориться, з одного боку, величезний уявлюваний світ спогадів - "минуле", і, з іншого боку, царство віри, передчуття і невизначеності - "майбутнє". Але відчуття, спогад і предвиденье функціонують у свідомості одноразово: не можна сказати, що одне лише "має відбутися", а інше "було і пройшло". Коли в цей світ вторгається реальний час, свідомість сприймає його в такий спосіб: "щось стає пізніше", безповоротно змінюючи визначені відносини. У цьому "опозднивании"17чи "продовженні", зважаючи на все, головним є протиставлення самого свіжого, останнього прояву визначеної субстанції, що знаходиться у фокусі нашої уваги, і всього іншого - того, що було раніш. Реально відбиваючи дійсність, мови прекрасно обходяться формами, що виражають два часи відповідно до цієї основної опозиції - "раніш" і "пізніше". Зрозуміло, ми можемо СКОНСТРУЮВАТИ І ВПРОВАДИТИ У СВІДОМІСТЬ тричленну систему минуле/сьогодення/майбутнє в объективизированном виді деяких крапок на деякої прямої лінії. Саме цього вимагає тенденція до об'єктивізації, саме це відбиває наша система часів.

В англійській мові дійсний час у найменшому ступені відповідає основним тимчасовим відносинам. Створюється враження, що цю категорію змусили виконувати дуже різноманітні, але ні з чим не згідні обов'язки. По-перше, дійсний час виступає в ролі объективизированной прошарку між объективизированним минулим і объективизированним майбутнім у розповіді, суперечці, аргументації, логіку, філософії; по-друге, воно виконує задачу установлення відносини включення у фразах типу "Я БАЧУ його"; по-третє, з його допомогою здійснюється номінація, тобто встановлюються позачасові відносини: "Ми БАЧИМО за допомогою очей". Настільки різноманітне використання однієї граматичної категорії приводимо до великої плутанини у свідомості, про яку, щоправда, ми в більшості випадків і не підозрюємо.

Мова хопи, як неважко припустити, і в цьому випадку відрізняється від нашого. У дієслів немає категорії "часу" у нашому розумінні, а є категорія "ствердності", що виражається за допомогою "общезначимостних" форм, категорія виду і категорія нахилення, що виражається формами, що забезпечують зв'язок усередині пропозиції, що вимагає ще більшої точності у вживанні. Общезначимостние форми вказують на те, що що говорить (а не суб'єкт дії) повідомляє про ситуацію (що відповідає нашому минулий і сьогоденню) чи про щось передбачуваному (що відповідає нашому майбутньому)18чи констатує факт (що відповідає нашому дійсному позачасовий). Категорія виду визначає різні ступені тривалості і різні типи тенденцій, що виникають "у процесі протягу тривалості". Як ми уже відзначали, якщо про дві події лише ПОВІДОМЛЯЮТЬ, те ніщо не вказує, яке з них відбулося раніш, а яке пізніше. Необхідності в цьому не виникає доти, поки ми не зіштовхуємося з двома дієсловами, тобто з двома пропозиціями. У цьому випадку нахилення визначає відносини між пропозиціями, у тому числі і те, яке з дій учинилося раніш, яке пізніше, чи вказує на їхню одночасність. Крім того, існує велика кількість особливих слів, що виражають ті ж самі відносини, що і категорії виду і нахилення. Таким чином, задачі нашої тричленної системи, що відображає объективизированное лінійне "час", у мові хопи розподілені між різними дієслівними категоріями, відмінними від наших граматичних часів, і в мові хопи в дієслова не більше передумов для вираження объективизированного часу, чим в інших граматичних засобів, хоча це ні в якій мері не перешкоджає тісного зв'язку дієслівних форм і інших моделей з об'єктивною реальністю і виникаючими в ній ситуаціями.

ТРИВАЛІСТЬ, ІНТЕНСИВНІСТЬ І ПОСТУПАТЕЛЬНОСТЬ У ССЕ І ХОПИ

Для відображення в мові всієї розмаїтості ситуацій, що виникають у реальності, будь-якій мові необхідно виражати поняття тривалості, інтенсивності і поступательности. Для ССЕ і багатьох інших мов характерно образне вираження цих понять за допомогою метафор, зв'язаних із просторовою довжиною: розміром, кількістю (множинність), місцем розташування, обрисом і рухом. Тривалість ми позначаємо словами "довгий, короткий, великий, багато, швидко, тихо", інтенсивність - словами "великий, величезний, багато, важкий, легкий, високий, низький, гострий, слабкий", поступательность - словами "більше, зростати, рости, перетворитися, стати, досягти, прийти, піднятися, упасти, зупинитися, зм'якшити, зрівняти, швидкий, повільний". Цей ряд метафор, що не усвідомлюються нами як такі, можна продовжувати і продовжувати, - адже іншого мовного засобу вираження названих понять у нашому розпорядженні попросту немає. Неметафоричні вираження, що входять у дане семантичне поле, такі, як "рано, пізно, незабаром, що продовжується, інтенсивний, дуже, що прагне/ щотяжіє к... і ін.", дуже нечисленні і не можуть задовольнити виникаючих нестатків.

Наскільки "задовільно" цей стан, видно неозброєним оком: воно є невід'ємною частиною загальної системи, в основі якої лежить принцип ОБ'ЄКТИВІЗАЦІЇ - перетворення в нашій свідомості внепространственних категорій у просторові (якщо наше почуттєве сприйняття простору нас не обманює). Для нас значення імен іменників формується за допомогою переносу категорій, властивих фізичним тілам, на предмети, нічого з ними (тілами) загального не мають. Оскільки фізичні тіла і їхні обриси в ПЕРЦЕПТИВНОМ ПРОСТОРІ визначаються за допомогою слів, що позначають розміри і контури, і підраховуються за допомогою кількісних числівників і множини, ці денотативні і рахункові моделі переносяться на слова з внепространственним значенням, створюючи УЯВЛЮВАНИЙ ПРОСТІР. Слова, що описують фізичні дії - "рухатися, зупинятися, підніматися, тонути, досягати" і ін., можуть відноситися до інших референтів в уявлюваному просторі, а чому б і немає? Цей процес зайшов так далеко, що ми з працею можемо описати найпростіші внепространственние відносини, не прибігаючи до просторових метафор. Я "схоплюю" "нитку" міркувань опонента, але якщо їх "рівень" "занадто глибокий" для мене, моя увага може "розсіятися" і, коли він "доходить" до "основного пункту", наші погляди уже встигають "настільки розійтися", що "речі", про які він говорить, "бачаться" мені в настільки невигідному "світлі", що я можу рахувати їхній "притягнутими за вуха" і прийти до висновку, що він "несе" абсолютну нісенітницю.

Відсутність таких метафор у мові хопи потрясає більше всього. Уживання слів, зв'язаних з поняттям "простір", коли мова йде про внепространственних отношениях, НЕМОЖЛИВО - начебто на ці слова накладено табу! Причина цього цілком ясна, якщо ми згадаємо, що в мові хопи тривалість, інтенсивність і поступательность виражаються лексично і за допомогою дієвідміни, причому, виражаються безпосередньо, і що основні граматичні моделі не створюють умов для утворення уявлюваного простору, як це відбувається в нас. Численні дієслівні "види" виражають тривалість і поступательность у різного роду проявах, у те час як деякі "застави" виражають інтенсивність, поступательность і тривалість явищ, що породжують прояви. Крім того, окрема частина мови, "тензор", що поєднує дуже велику кількість слів, виражає винятково інтенсивність, поступательность, тривалість і послідовність. Роль тензорів полягає у вираженні інтенсивності, "усилительности", її тривалості і варіативності, мінливості, - так що дуже велика категорія інтенсивності, коли вона розглядається винятково як категорія, що характеризується тимчасовою довжиною і/чи мінливістю, неминуче виражає значення поступательности і тривалості. Тензори визначають розходження в рівнях, рангах, сталості, повторенні, зменшенні і збільшенні інтенсивності, негайної послідовності, перериванні послідовності після інтервалу й ін., а також ЯКОСТІ сил, що ми б визначили метафорично як "м'якість, твердість, брутальність, твердість". Уражає відсутність зв'язку з визначниками реального простору і руху, що для нас очевидна - адже мова йде про "тому самому",- можна вичленувати лише слабкий слід деривації19. Так що мова хопи, абсолютно конкретний в області групи іменників, у межах групи тензорів піднімається до висот абстракції, досягти яким для нас практично неможливо.

УРОДЖЕНЕ МИСЛЕННЯ В ССЕ І ХОПИ

Пропоноване порівняння уродженої картини світу носіїв мов ССЕ і хопи, зрозуміло, є неповним. Представляється можливим лише злегка торкнутися деякі визначальні розбіжності, в основі яких лежать розглянуті вище мовні розходження. Говорячи "уроджене мислення" і "ментальна картина світу", я маю на увазі щось більше, ніж чисто мовні реалії, тобто власне мовні моделі. Я також говорю про аналогійній і навідній на міркування значимості моделей (наприклад, нашого "уявлюваного світу" і його вилучених проявів), а також про весь спектр взаимоотражений між мовою і культурою як єдиним цілим, у тому числі про велику кількість реалій, що не є власне мовними, але, що сформувалися під визначальному впливом мови. Виражаючи коротко, "ментальна картина світу" є мікрокосм, що є присутнім у свідомості кожної людини, за допомогою якого він, наскільки це можливо, орієнтується в макрокосмі і намагається усвідомити його.

У рамках мікрокосму ССЕ дійсність сприймається й оцінюється як набір "речей" (тіл і квазител) і типів просторових, але безформних артефактів, називаних "субстанциями" чи "речовинами". Носій ССЕ прагне дивитися на світ крізь призму дихотомічної опозиції, що виражає всяке існування як просторову форму і просторовий внеформенний континуум, зв'язаний з формою, як уміст з утримуючим. Внепространственние субстанції за допомогою креативной діяльності уяви здобувають просторові характеристики й описуються аналогічним "речам" образом як утілення форми і континуума.

У рамках мікрокосму хопи дійсність сприймається з погляду ПОДІЙ (чи, точніше, собитийности) двома способами: об'єктивним і суб'єктивної. З погляду об'єктивного підходу, що мислимо тільки у випадку наявності сприйманого фізичного досвіду, події головним чином розглядаються з погляду контуру, кольору, руху й ін. сприйманих відчуттів. З погляду суб'єктивного підходу і фізичні, і нефізичні явища вважаються проявом невидимих факторів інтенсивності, що визначають їхню стабільність і чи сталість їхня швидкоплинність і найбільш типові шляхи зміни. Це припускає, що субстанції не "стають пізніше і пізніше" тим самим способом; але одні роблять це за допомогою росту, як рослини, інші - змішуючи і зникаючи, треті - у процесі метаморфози, четверті - зберігаючи в одній і тій же формі доти, поки на них не почнуть діяти зовнішні грубі сили. У природі всякого сущих закладена можливість прояву як єдиного цілого за допомогою реалізації власної моделі тривалості: росту, упадка, стабільності, циклічності, креативности. Отже, усі нинішні прояви сущого вже "підготовлені" попередніми фазами, а те, що відбудеться надалі, почасти "підготовлялося", а почасти перебуває в процесі "подготовления". Особливе значення і значимість ґрунтується на цьому аспекті чи підготовленості подготовляемости світу, що для хопи може співвідноситися з тим "якістю дійсності", що для нас міститься в "речовині" чи "матеріалі".

РИСИ ТРАДИЦІЙНОГО ПОВОДЖЕННЯ В РАМКАХ КУЛЬТУРИ ХОПИ

Наше поводження, як і поводження хопи, багато в чому зв'язано з лінгвістично обумовленим мікрокосмом. Як і свідки пожеж, занесених у мої страхові звіти, усі люди реагують на виниклу ситуацію відповідно до того, як вони її вербализуют. Поводження хопи визначає орієнтованість на підготовку, що має на увазі оголошення про прийдешню подію і початок підготовки до нього задовго до здійснення власне події, детальну розробку запобіжних заходів для забезпечення сталості бажаних умов, і орієнтацію на добру волю як на необхідну умову досягнення правильних результатів. Досить розглянути всего одну модель, відповідно до якої хопи здійснюють рахунок днів. Час звичайний вважається "по днях" (talk, -tala) чи "по ночах" (tok). Це не іменники, але тензори. Перший утворений від кореня "світло, день", другий - від кореня "спати, сон". Рахунок ведеться за допомогою ПОРЯДКОВИХ ЧИСЛІВНИКІВ. Це не та модель, відповідно до якої підраховується кількість різних чи людей предметів, хоча і вони утворять рядоположенную послідовність, оскільки, навіть у цьому випадку, вони МОЖУТЬ утворити групу. Це модель, відповідно до якої підраховуються послідовні появи ТОГО САМОГО ЛЮДИНИ і предмета, не здатних утворити групу. Послідовність днів порівнюється не з появою декількох людей ("кілька днів"), як це прийнято в нас, а з декількома візитами ТОГО САМОГО ЛЮДИНИ. Неможливо впливати на декількох людей, маючи справу лише з одним, але цілком можливо вплинути на наступні візити того самого людини, підготувавши до них, тобто якось уплинути на нього під час нинішнього візиту. Саме так хопи відносяться до майбутнього. Вони "працюють" із сьогоденням, що містить усередині себе вплив (як ординарне, так і містичне) на що мають відбутися події, що представляють деякий інтерес. Можна сказати, що хопи можуть зрозуміти наше прислів'я "добрий початок - полдела", але не "ранок вечора мудренее". Це багато чого пояснює в характері хопи.

Орієнтоване на підготовку поводження хопи можна досить приблизно підрозділити на наступні етапи: оголошення (іменування), зовнішня підготовка, внутрішня підготовка, таємна участь, інерція. Чи оголошення попереднє оголошення є важливим обов'язком спеціальної офіційної особи - Вождя-глашатая. Зовнішня підготовка характеризується достатком зовнішньої активності, необхідність якого і пряме відношення до справи, на наш погляд, спірні. Під активністю розуміються рутинні щоденні справи, репетиції, підготовка, виконання попередніх формальностей, готування особою їжі і т.д. (причому всі акції на наш погляд приймають гіпертрофований характер), безупинна інтенсивна фізична діяльність: танці, біг, стрибки, - передбачається, що це підвищує інтенсивність розвитку подій (приміром, росту злаків), магічні дії, у тому числі миметические, підготовка, заснована на езотерической теорії з використанням окультних інструментів, таких як молитовні палички, молитовні пера і молитовна їжа, нарешті, заключний цикл церемоній і танців, що мають велике значення для підготовки дощу і врожаю. Від одного з дієслів, що означають "підготувати", утворений іменник "жнива" чи "врожай":nat’wani- "підготовлений" чи "підготовлюваний"20.

Внутрішня підготовка містить у собі молитву і медитацію, у меншому ступені добрі побажання і концентрацію доброї волі, що покликано сприяти досягненню бажаного результату. З погляду хопи особливе значення має сила бажання і думки. З огляду на особливості їх "мікрокосму", це цілком природно. Бажання і думка є початковими і, отже, найбільш важливими, переломними і вирішальними етапами підготовки. Більш того, з погляду хопи, бажання і думки впливають не тільки на власну діяльність людини, але і на всю природу в цілому. І це також цілком природно. Свідомість саме усвідомлює роботу, почуття зусилля й енергію за допомогою бажання і міркування. Досвід більш фундаментальний, чим мова, говорить нам, що при витраті енергії досягається результат. Ми схильні вірити, що наші тіла можуть зупинити потік цієї енергії, не дати їй уплинути на інші предмети доти, поки ми самі не побажаємо, щоб наші ТІЛА прийнялися за справу. Але це виникає винятково тому, що для нас відповідно до пануючого мовною теорією безформні сутності, подібно "речовинам" є річчю в собі, що піддаються впливу тільки з боку аналогічних субстанций, інших речовин; отже, вони ізольовані від впливу сил життя і думки. Думати, що думка впливає на всі і наповняє собою всесвіт, не більш неприродно, чим подібно нам усім вважати, що це робить світло, запалений ззовні. Також цілком природно думати, що думка, як і всяка інша сила, усюди залишає сліди свого впливу. Міркуючи про конкретний кущ троянд, ми не вважаємо, що наша думка направляється на цей самий кущ і вступає з ним у контакт, подібно спрямованому на нього лучу кишенькового ліхтарика. А що ж ще в такому випадку робить наша думка, коли незабаром ми звернули її до куща троянд? Може бути, нам здається, що мова йде про "ментальний образ", що є не рожевий кущ, але його ментальний сурогат. Але чому в такому випадку ПРИРОДНО вважати, що наша думка має справу із сурогатом, а не з реальним кущем троянд? Можливо, тому що ми мрячно усвідомлюємо, що тягаємо із собою цілий уявлюваний космос, наповнений ментальними сурогатами. Для нас ментальні сурогати - стара знайома їжа. Разом з образами уявлюваного простору, про які ми, можливо, потай знаємо, що вони - лише плід нашої уяви, ми складований існуючий у дійсності рожевий кущ, що може відноситися до зовсім іншої категорії явищ, і робимо це лише тому, що знайшли для нього таку придатну "осередок". У розумовому світі хопи немає уявлюваного простору. Неминучим наслідком цього є той факт, що думка, що має справа з реальним світом, не може міститися ніде крім самого реального світу, таким чином, невіддільного від думок про нього. Носій мови хопи, природно, буде вважати, що його думка (чи він сам) має справу з реальним кущем троянд - чи, скоріше, зі злаком - про яке він думає. Тоді думка повинна залишити свій слід на рослині в поле. Якщо це добра думка, про здоров'я рослини і його гарному розвитку, він зробить позитивний вплив на об'єкт, якщо немає - навпаки.

Хопи підкреслюють фактор інтенсивності впливу думки. Щоб зробити належний ефект, думка у свідомості повинна бути ясної, чітко сформульованої, чесної, безупинної, підкріпленої відчува усвідомленими сильними добрими інтенціями. По-англійському це можна виразити так: необхідно "сконцентруватися, бути щиросердим, неухильно думати про бажаний, щиро сподіватися". Саме для посилення моці думки виробляються церемоніальні дії з використанням молельних паличок, викурюються ритуальні трубки, що вважаються інструментом, необхідним для концентрації (як сказав мій інформант), і називаютсяnа’twanpi- "засіб підготовки".

Таємна участь виявляє собою ментальну підтримку з боку людей, що не приймають особистої участі в дійстві, будь те якась работа, полювання, чи стрибки ритуал, але направляють свої думки і добру волю на досягнення успіху підприємства. Під час оголошення вождь звичайно намагається залучити підтримку цих таємних учасників нарівні з всіма іншими і призиває людей сприяти силою своєї доброї волі успіху починання21. Подібність з нашим представленням про необхідність підтримки спортсменів під час футбольного матчу не повинне затьмарювати той факт, що в даному випадку мова йде про силу спрямованої думки таємних учасників, а не просто про симпатію і підтримку. Насправді основна частина роботи останніх виробляється до власне акції, а не під час її! Неминучим наслідком сили думки є сила негативних думок, спрямованих проти зла; тому, якщо однієї з задач таємних учасників є підтримка спільних зусиль учасників процедури, те іншої стає нейтралізація дурних думок ворогів. Таке відношення зміцнює загальний дух і вкрай сприяє згуртованості. Не можна сказати, що громада хопи вільна від різного роду суперництва і там отсутствует зіткнення різних інтересів. Але в такій маленькій ізольованій групі тенденції до соціальної дезинтеграцї протистоїть теорія "підготовки" за допомогою сили думки, що логічно приводить до виникнення єдиної спільної і гармонічної сили всієї спільності. Вона дозволяє досягти дивного рівня згуртованості, що, незважаючи на сварки і лайки в приватному житті, населена хопи село демонструє у всієї культурної діяльності, що має принципове значення.

"Підготовча" діяльність хопи ґрунтується на фундаменті їхнього мовного мислення, наслідком чого є акцентация на наполегливому і завзятому повторенні окремих акцій. Відчуття кумулятивної значимості величезної кількості окремих приватних проявів притупляється нашим объективизированним, просторово орієнтованим сприйняттям часу, посиленим типом мислення, близьким до суб'єктивного осознаванию тривалості, невпинності "чергування" подій. Нам, тим, кому час бачиться рухом у просторі, представляється, що внаслідок безперестанного повторення сила розсіюється, розсипається по утворюючим це повторення єдностям і, відповідно, розтрачується. Для хопи, що вважають, що час є не рух, але "повтор" усього, що абиколи відбувалося, безперестанне повторення знаменує не розсіювання, але акумуляцію. Воно збирає по крупицях непомітні на перший погляд зміни, що роблять впливу на що мають відбутися згодом події22. Як ми переконалися, це подібно тому, як якби повернення дня сприймалося, як повернення тієї ж людини, що трохи постарів, але що остались, як і вчорашній день, тим же, а не зовсім новим персонажем. Цей постулат разом з постулатом про могутність думки, зберігаючи сліди загальної культури Пуебло, виражений у теорії церемоніального танцю хопи, що призиває дощ і гарний врожай, у його коротких, подібних до руху поршня, колінах, повторюваних сотні тисяч разів протягом багатьох годин.

ДЕЯКІ ВРАЖЕННЯ ПРО МОВНІ ЗВИЧКИ В РАМКАХ ЗАХІДНОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ

Обрисувати в декількох словах лінгвістично обумовлені риси нашої власної культури набагато сутужніше, ніж зробити тім же саме у відношенні культури хопи. Основних причин тому два: украй великі обсяги матеріалу і складність зберегти об'єктивність, оскільки звички і традиції, що має бути аналізувати, з народження глибоко укоренилися в нашій свідомості. Мені б хотілося лише швидко окреслити визначені характеристики, що зв'язують властиву нам мовну антиномію форми і безформності "сутності" і нашу метафоричность, наше уявлюваний простір, наше объективизированное час, оскільки, як ми вже переконалися, ці питання мають мовну природу.

Значну підтримку філософські погляди, що традиційно вважаються характерними для "західного світу", одержали з боку дихотомії форми/змісту. Саме завдяки їй з'явилися матеріалізм, філософський паралелізм, фізика - принаймні в її традиційної ньютоновой формі - і дуалістичні погляди на будівлю всесвіту в цілому. Моністичні, холистические і релятивістські представлення про дійсність залучають філософів і деяких учених, але вони сильно бентежать "здоровий глузд" середньої західної людини - не тому, що природа спростовує їхній (у такому випадку філософи давно б розкрили це), але тому, що обговорювати їхній можна тільки новою мовою. Суть понять "здоровий глузд", як те показує сама назва, і "практичність", як сама назва не показує, полягає в говорінні, тобто у виробленні такої мови, говорячи на який, ви легко будете зрозумілі. Іноді відзначається, що ньютоново час, простір і речовина усіма сприймається інтуїтивно, у той час як релятивізм демонструє, як математичний аналіз може довести хибність інтуїції. Крім того, що такий висновок явний несправедливо стосовно інтуїції, воно є спробою недбало отмахнуться від питання (1), винесеного в початок даної роботи, питання, для відповіді на которий було почато всі дійсне дослідження. Виклад отриманих результатів наближається до завершення, і мені здається, що відповідь на питання цілком очевидний. Безцеремонну відповідь, що зводить наклеп на інтуїцію, обвинувачуючи нас усіх у тупоумстві і нездатності розкрити таємниці світобудови, такі, як релятивізм, є відповіддю неправильним. Правильна відповідь звучить у такий спосіб: ньютоново простір, час і речовину не мають ніякого відношення до інтуїції. Вони містяться в мові і культурі. Саме відтіля їх і вичленував Ньютон.

Наш объективизированний погляд на час, проте, дуже благоприятствует історичності і всьому зв'язаному з веденням записів, на відміну від культури хопи, що є занадто невловимої, складної, що постійно розвивається і як наслідок не дає відповіді на питання, коли "одне" подія закінчується і починається "інше". Коли імпліцитно передбачається, що те, що единожди відбулося, продовжує своє існування у формі, відмінної від збереженої в чи пам'яті зафіксованої в записах, мотивів для вивчення минулого стає набагато менше. Що стосується сьогодення, то виникає бажання не фіксувати його, а відноситься до нього як до "подготовлению". Але НАШЕ объективизированное час представляє уяві щось начебто чи стрічки світка, розграфленої на однакові порожні стовпчики, кожна з який призначена для окремого запису. Писемність, безумовно, уплинула на наше мовне сприйняття часу, так само як мовне сприйняття направляло розвиток писемності. Завдяки такому взаємовпливу мови і культури в цілому ми, зокрема, маємо:

Запису, щоденники, рахівництво, бухгалтерська справа, що стимулювала, у свою чергу, розвиток математики.

Інтерес до конкретної послідовності, датировки, календарі, хронологію, годинник, поденну оплату, тимчасові графіки, час у тім значенні, як воно вживається у фізику

Аннали, історію, історичний підхід, інтерес до минулого, археологію, спроба интроекционного відносини до історичних періодів, напр. класицизм, романтизм

Відповідно до наших представлень объективизированное у свідомості час простирається в майбутнє так само, як і в минуле. Відповідно ми будуємо свої прогнози на майбутнє по тим же принципам, що й оцінки минулого. У результаті на світло з'являються бюджети, програми, схеми. Формальна ідентичність пространствоподобних єдностей, якими ми вимірюємо і за допомогою яких оцінюємо час, приводить до того, що "безформне утворення" чи "субстанція" часу є однорідної і пропорційної кількості єдностей. Отже, прикладена нами до часу просторова шкала цінностей викликає до життя комерційні структури, засновані на ценностно-временних значимостях: погодинна оплата (важливо не те, скільки зроблене, а те, скільки часу витрачено на роботу), рента, кредит, фінансовий інтерес, зниження цін і страхові премії. Безумовно, настільки розгалужена система, единожди виникнувши, буде продовжувати своє існування при будь-якім мовному осмисленні часу, але те, що вона узагалі виникла, досягла тих розмірів і вилилася в ті форми, що ми зараз спостерігаємо в західному світі, поза всякими сумнівами безпосередньо зв'язано з моделями ССЕ. Чи могла виникнути така цивілізація, як наша, при принципово іншім мовному звертанні згодом, є серйозною проблемою - у рамках нашої цивілізації мовні моделі і підлегле тимчасовому порядку поводження, будучи такими, які вони є, перебувають у повній згоді. Зрозуміло, у нас є мотивація для використання календарів, настінних і ручних годин, для прагнення вимірювати час ще більш точний, що впливає на науку, що, у свою чергу, випливаючи цим уторованим культурою стежкам, повертає культурі всі зростаючий набір правил уживання, звичок і цінностей, за допомогою яких культура знову впливає на науку. Але що лежить поза цього замкнутого кола? Наука поступово приходить до висновку, що десь у космосі існує щось несогласующееся з концептами, сформульованими нами в процесі створення цієї структури, і, відповідно, починає спроби створення НОВОЇ МОВИ, щоб пристосуватися до більш широкого всесвіту.

Очевидно, яким образом ідея "економії часу", що природно випливає з усього сказаного вище і являющаяся дуже очевидною об'єктивізацією часу, приводить до високої значимості "швидкості", що активно виявляється в нашому поводженні.

Інший поведінковий ефект. Час представляється нам монотонним і розміряної, його можна порівняти з нескінченної прямої, розділеної на рівні відрізки, що змушує нас поводитися таким чином, начебто ця монотонність набагато більше відповідає природному ходу речей/подій, чим це є насправді. Інакше кажучи, така свідомість допомагає формалізувати нас, ввести у тверді рамки. Ми прагнемо вибрати і віддати перевагу усе відповідне цьому представленню, щоб "подиграть" формальним аспектам існування. Одним з окремих випадків прояву цього процесу цього є поводження, що створює помилкове почуття захищеності, коли ми прикидаємося, що віримо в те, що усі завжди буде виникати добре і гладко, не бажаючи передбачати і намагатися якось себе відгородити від прийдешніх нещасть. Вироблена нами техніка обуздивания енергії прекрасно підходить для звичайних, "штатних" ситуацій, і саме спираючи на ці ситуації ми прагнемо удосконалити її - приміром, ми відносно незацікавлені в тім, щоб припинити процес викликання енергією нещасливих випадків, пожеж і вибухів, а це відбувається постійно і досить часто. Така байдужність до непередбачуваності життя мало би катастрофічні наслідки для такого невеликого, ізольованого, що перебуває в положенні хибкої рівноваги суспільства, яким є, чи, точніше, було хопи.

Таким чином, лінгвістично детерминированний світ наших думок не тільки спільно функціонує з ідеалами й ідолами нашої культури, але і впливає на наші персональні підсвідомі реакції за допомогою розробленої системи моделей, кожної з який доданий визначений типовий характер. Одним з таких типів, як ми вже переконалися, є БЕЗТУРБОТНІСТЬ, ЛЕГКОВАЖНІСТЬ, яку можна порівняти з автомобільним чи молодецтвом з викиданням недокурків у кошик для використаного папера. Іншим, принципово іншим типом є ЖЕСТИКУЛЯЦІЯ під час бесіди. Більшість жестів, використовуваних носіями англійської мови (щонайменше), а, можливо, і всіма носіями ССЕ, потрібні для того, щоб за допомогою руху в просторі проілюструвати висловлення; однак, при цьому реалізується не справді просторовий зв'язок, а одне з внепространственних відносин, якими наша мова керує за допомогою метафор уявлюваного простору. Інакше кажучи, ми скоріше зробимо рух, що вистачає, коли повідомляємо про те, що зрозуміли ("схопили") якусь ідею думка, образ, а не тоді, коли мова йде про дверну ручку. Жест прагне перетворити метафоричне і, відповідно, іноді неясне відношення в більш зрозуміле. Але коли мова звертається до внепространственному не спираючи на просторові аналогії, відношення не стає більш зрозумілим, якщо висловлення супроводжується жестом. Хопи жестикулюють дуже рідко і їхні жести нам такими зовсім не здаються.

Це здається подібним тому, як якби кінестезія, чи відчуття мускульного руху, хоча вона виникає раніше мови, зробилася більш усвідомленої за рахунок мовного використання уявлюваного простору і метафоричних образів руху. Кінестезія відзначена в двох іпостасях європейської культури: у мистецтві і спорті. Європейська скульптура, мистецтво, у якому Європа домінує, у значній мірі кинестетично, оскільки передає відчуття руху людини. Те ж можна сказати про європейський живопис. Танець у нашій культурі не є символічним чи церемоніальної, скоріше в русі він виражає захват, а наша музика є під впливом танцювальних форм. Наш спорт сильно просочений "поезією руху". У змаганнях і іграх хопи скоріше підкреслюються достоїнства витривалості і безупинної інтенсивності. Танці хопи вкрай символични; саме дійство відрізняється високою інтенсивністю, свідомістю і серйозністю, але розмаїтість фігур і складна пластика для нього не характерні.

Синестезія, чи процес указівки визначеними почуттєвими рецепторами на реалії, сприймані іншими почуттєвими рецепторами, наприклад, взаємозв'язок кольору і світла, повинна стати більш усвідомленої завдяки мовній метафоричній системі, що визначає внепространственние відносини в просторових термінах, хоча, безумовно, сам процес має набагато більш глибокі корені. Можливо, на першому етапі метафора виникає із синестезії, а не навпаки; проте, як показує приклад хопи, не обов'язково, щоб метафора глибоко укоренялася в мовній моделі. Внепространственний досвід прекрасно організований в області почуття СЛУХУ - у той час як почуття запаху і смаку практично не організовані зовсім. Внепространственное свідомість головним чином поширюється на сферу думки, почуття і ЗВУКУ. Просторова свідомість - царство світла, кольору, зори і дотики - представляє контури і виміри. Наша метафорична система за допомогою називания внепространственних реалій через просторові приписує звукам, запахам, смаку, емоціям і думкам якості, аналогічні кольору, світінню, контурам, кутам, матеріалам і рухам, що належать сфері простору. Зворотне до деякої міри також справедливо, оскільки після міркувань про високі, низькі, різкі, тупі, важкі, блискучі, повільні тони говорящий з легкістю може уявити собі існування в просторовому світі такої реалії як тон. Коли ми говоримо про "тони" кольору, про "тужливий" сірому, "кричущому" краватці, "смаку" в одязі, перед нами виникає черги перевернених просторових метафор. Сучасне європейське мистецтво певне рухається по шляху реалізації синестезії. Музика прагне знайти сценічне втілення, колір, рух, геометричний дизайн; скульптура і живопис найчастіше свідомо орієнтуються на музичний ритм; кольори поєднуються почуттям відповідності асонансам і диссонансам. Європейський театр і європейська опера прагнуть до синтезу багатьох мистецтв. Можливо, у цьому плані наша метафорична мова, що є деякою мірою змішанням думки, робить за допомогою мистецтва цінність набагато більш високого рівня - заглиблене естетическое чуття, що веде до загострено-безпосереднього сприйняття єдності, що лежить в основі різних феноменів, настільки різноманітно сприйманих нами через сенсорні канали.

ІСТОРИЧНІ ЗВ'ЯЗКИ

Яким образом історично склалася настільки розгалужена мережа, у якій переплітаються мова, культура і поводження? Що первинно: мовні чи моделі культурні норми? У головному вони розвивалися спільно, впливаючи один на одного. Але в цьому союзі природа мови є чинником, що обмежує волю гнучкості й автократически регламентує шляху розвитку. Так відбувається через те, що мова виявляє собою систему, а не просто набір норм. Великі системно організовані єдності змінюються вкрай повільно, у той час як культурні інновації входять у життя порівняно швидко. Таким чином, мова представляє суспільна свідомість; він випробує вплив з боку винаходів і нововведень, але піддається йому вкрай повільно і поступово, у той час як для самих винахідників і новаторів усі зміни негайно знаходять силу закону.

Ріст лингвокультурного комплексу ССЕ бере початок з античних часів. Багато метафор, що зв'язують просторові і непросторові реалії, зафіксовані вже в античних мовах, особливо в латині. Цей зв'язок можна назвати візитною карткою латині. Якщо ми візьмемо для приклада, допустимо, іврит, то ми побачимо, що, у той час як в івриті зустрічаються лише окремі приклади сприйняття внепространственного як просторового, у латині це стає нормою. Такі позначення внепространственних реалій какеduсо, religio, principia, сомрrеhеndообично метафоризируются за допомогою відсилання до фізичних процесів: "виводити, зав'язати" і ін. Це характерно аж ніяк не для всіх мов - це зовсім нехарактерно для хопи. Той факт, що в латині розвиток йшов по напрямку від просторового до внепространственному (почасти через вторинну стимуляцію абстрактного мислення, викликаного зіткненням грубих римлян із грецькою культурою), а мови, що згодом утворилися, багато в чому сформувалися під впливом латині, представляється правомірною підставою для як і раніше розповсюдженої серед лінгвістів переконаності в тім, що це - природне для усіх без винятку мов напрямок розвитку, а в утворених колах заходу (що різко контрастує зі сходом) по тим же причинам укоренилася стійка впевненість у приматі об'єктивного досвіду над суб'єктивним. Філософи, однак, приводять вагомі аргументи на користь можливості зворотного розвитку, і, безумовно, у деяких випадках цей процес йде в зворотному напрямку. Так, у мові хопи слово "серце" є більш пізнім утворенням від кореня, що означає "думати" чи "пам'ятати". Звертаючи до англійської мови, цікаво згадати, що відбулося зі словом "радіо" у фразі "він купив собі нове радіо", якщо врахувати, що основне його значення - "наука про бездротову передачу і прийом звуків і знаків на відстані".

У Середні століття сформовані вже в надрах латині моделі вступили у взаємодію з розвитком техніки, промисловості, торгівлі, а також схоластичної і наукової думки. Необхідність вимірів у торгівлі і промисловості, склади і гори "товару" у різного роду емкостях, стаціонарна і переносних, стандартизація мір і ваг, винахід годин і вимір "часу", ведення записів, рахунків, створення хронік, літописів, розвиток математики і взаємодія математики і науки,- усе це разом і привело до сучасного стану нашого мислення і нашого мовного світу.

Якби ми могли прочитати історію хопи, перед нами став би інший тип мови й інший набір факторів впливу з боку одночасно культури і прогресу. Мирне сільськогосподарське географічно ізольоване суспільство, витиснуте ворожими кочівниками на посушливі землі, де рідко йде дощ, могли виростити врожай тільки завдяки незвичайній завзятості (і звідси значимість наполегливості і повторення), тісної згуртованості (і звідси значимість командної психології і розумових факторів у цілому). Головними цінностями вважалися зерно і дощ, і звідси значимість інтенсивних ГОТУВАНЬ і необхідність уживати заходів обережності, щоб врятувати врожай на малородючому ґрунті в умовах ненадійного клімату. Гостре почуття залежності від природи обумовило необхідність молитов і обожнювання сил природи; особливо важливими були молитви про завжди необхідне благодіяння, дощ. Усі ці причини впливали на мовні моделі хопи, сформували їх, щоб згодом самим випробувати їхній вплив, і так помалу окреслити світогляд цього народу.

Підведемо деякі підсумки. Відповідь на перше питання, сформульований нами (див. стор. ) звучать так: концепти "часу" і "речовини" не є апріорно заданими досвідом усіх людей, але перебувають у залежності від природи чи мови мов, у процесі використання яких вони були вироблені. Вони не стільки залежать від ЯКОЇ Б ТО НІ БУЛО СИСТЕМИ (часів, іменників) з області граматики, скільки від закрепившихся в мові в якості "манери мови" способів аналізу і вербалізації досвіду, що суперечать типової граматичної класифікації, так що "манера мови" може включати лексичні, морфологічні, синтаксичні й інші системно різні засоби, організовані у визначений послідовний ряд. Наше поняття "час" сильно відрізняється від поняття "тривалість/ тривалість" хопи. Воно організовано як простір, розділене на чітко отмеренние відрізки, іноді - як рух по цьому просторі і відповідно використовується як засіб розумового пізнання. "Тривалість" хопи невизначена в термінах простору і руху, будучи способом відмінності життя від форми і свідомості як такого від просторових елементів свідомості. Визначені ідеї, породжені нашою концепцією часу, такі як абсолютна подоба, було б або вкрай трудновиразимими, або безглуздими й у принципі неможливими з погляду концепції хопи; швидше за усе вони були б замінені операційними концептами. Наше "речовина" є фізичний підтип "субстанції" чи "матеріалу", що представляється у виді безформного протяжного утворення, здатного знайти реальне існування лише у випадку з'єднання з формою. У мові хопи немає нічого схожого; у ньому не існує безформних протяжних утворень; всяке існування чи має може мати форму, але й у тім, і в іншому випадку воно має інтенсивність і тривалістю, причому ці дві категорії неекзистенциональни й у сутності виявляють собою те саме.

Але як же бути з нашою концепцією "простору", мова про яке також йде в поставленому питанні? Що стосується сприйняття простору, то різниця між мисленням хопи і мисленням носія ССЕ не настільки велика, як у сприйнятті часу, і, можливо, принципи сприйняття простори єдині поза залежністю від конкретної мови. Експерименти гештальт-психологов, що аналізували зорове сприйняття (візуальну перцепцію) переконливо довели це. Але КОНЦЕПЦІЯ ПРОСТОРУ може видозмінюватися в залежності від мови, що, будучи інструментом інтелектуального осмислення дійсності23, дуже тісно зв'язаний з такими соположенними інструментами інтелектуального осмислення дійсності, як "час" і "речовина", що у свою чергу є лінгвістично обумовленими. Речі з'являються нашим очам у тій же просторовій формі, що й очам народу хопи, але наша ідея простору функціонує в тому числі і як сурогат внепространственних відносин, таких як час, інтенсивність і поступательность, і, будучи порожнечею, заповнюється уявлюваними безформними утвореннями, одне з яких може навіть бути названо "простором". Простір у сприйнятті хопи ментально не буде зв'язуватися з такими сурогатами, зберігаючи свою порівняльну "чистоту", не змішуючи з далекими поняттями.

На наше друге питання можна відповісти в такий спосіб. Між лінгвістичними моделями і нормами культури існують зв'язку, але не співвідношення і не діагностичні відповідності. Хоча факт існування Вождя-глашатая не можна вивести із системи часів мови хопи, і зворотне твердження також справедливе, відношення між мовою й іншою частиною культури, що використовує його, безумовно, існує. Відомі випадки, коли "манери мови" нерозривно спаяні з усією культурою в цілому, поза залежністю від того, є це положення універсальним чи ні, і існують зв'язку усередині цієї інтеграції між прийнятим типом мовного аналізу і різних поведінкових реакцій, а також контурами, прийнятими різними культурними утвореннями. Так, важливість фігури Вождя-глашатая зв'язана не з відсутністю системи часів самої по собі, але із системою мислення, у рамках якої природні категорії, відмінні від наших часів. Ці зв'язки можуть бути розкриті не стільки шляхом сосредоточивания уваги на типових розділах мовного, етнографічного чи соціологічного опису, скільки за допомогою аналізу культури і мови (тоді і тільки тоді, коли ці дві величини функціонували спільно протягом значного періоду часу) як єдиного цілого, усередині якого передбачається існування ліній взаємозв'язку, що пронизують ці магістральні напрямки, а якщо ці лінії існують, вони можуть бути розкриті за допомогою аналізу.

1 Передруковано з: "Мова, культура й особистість. Збірник статей пам'яті Едварда Сепира" під ред. Лесли Спира (Menasha, Wis.: Sapir Memorial Publication Fund,1941, pp.75-93). Стаття була написана влітку 1939 р.; Даний переклад здійснений по слід. Виданню: Benjamin Lee WhorfLanguage, Thought and Reality. John Willy & Sons, Inc/My Chaplan & Hall, Ltd. L., 1986, pp.134-159.

2 В оригіналі: "Standard Average European" чи SAE. < прим. перекладача >

3 Існує багато доказів того, що справа аж ніяк не в цьому. Досить розглянути народи хопи і юта, мови яких на морфологічному і лексичному рівні настільки ж близькі, як, приміром, німецький і англійський. Ідея про наявність "кореляції" між мовою і культурою при загальновизнаному розумінні терміна "кореляція", безумовно, є помилкової.

4 Як ми звичайно говоримо "десять одноразово", що наочно демонструє той факт, що в нашій мові і нашій свідомості ми підтверджуємо факт групового сприйняття в термінах концепту "час", лінгвістичний компонент якого буде прояснений надалі викладі.

5 Не є виключенням з цього правила той факт, що речовинне ім'я іменник іноді може збігатися за формою з конкретним ім'ям іменником, що множина має, напрstоnе(рос. Камінь- немає мн. ч.),a stone - stones(рос. Камінь - камені). Форма множини визначає розмаїтість, множинність видів/сортів і ін. предметів, про які мова йде. Так, формавина (wines) семантично відрізняється від звичайної множини імен іменників; це досить зацікавлене відгалуження від корпуса речовинних імен іменників ССЕ, що викликає появу іншого типу уявлюваних целостностей, на жаль, залишається за рамками даної роботи.

6 В англійській мові роль родового відмінка виконує предлогоf; відповідно в оригіналі дані приклади мають наступний вид:glass of water, bottle of beer etc. І далееstіск of wood, lump of dough etc.< прим. перекладача >

7 В російській мові маркер зв'язку виражений семантично за допомогою одного з граматичних значень родового відмінка (див. прим.6) < прим. перекладача > .

8 В мові хопи є два слова для позначення якостей води -ke-yiиpa-he. Різниця між ними приблизно така ж, як між словами "stone" і "rock" в англійському:pa-heподразумевает більший розмір і "неокультуренность"; поточна вода, поза залежністю від того, у природних умовах вона чи тече в штучних, називаетсяpa-he, це ж слово означає "вогкість". Але на відміну від англійських "stone" і "rock" різниця між словами в мові хопи лежить у самій суті понять, що виражаються, а не належить сфері маргінальних коннотативних значень; тому в мові хопи два позначення води не можуть взаимозаменяться.

9 Англ.a меаtприм. перекладача > .

10 Англійський приклад "in winter" у даному випадку неуживемо, оскільки в російській мові в подібних випадках використовується прислівник "узимку" < прим. перекладача > .

11 Якщо бути зовсім точним, те деякі незначні відмінності від інших іменників у розглянутої групи слів все-таки існують; приміром, в англійській мові різниця полягає у використанні артиклів.

12 Англ. "phasing" < прим. перекладача >

13 Англ. "a time" < прим. перекладача >

14 Англ. "a summer"; у російській мові це поняття виражається прислівником "улітку" < прим. перекладача >

15 Слово "рік" чи визначене словосполучення, що складається зі слова "рік" і імені визначеного сезону/часу року, може включати локативную морфему "у, на" < англ. "at" > , але такі конструкції є виключенням. Вони є реліктами більш древнього мовного моделювання, наслідком впливу англійської мови, чи виникають у результаті обох впливів.

16 Англ. "a hot summer / summer is hot" < прим. перекладача > .

17 Англ. "latering" < прим. перекладача >

18 Твердження факту факту, що мав місце і, передбачуваного протипоставлені відповідно до "головної дійсності". Передбачуване виражає передбачення, що існує РАНІШЕ що об'єктивно здійснився факту і відповідне об'єктивним фактам, що мали місце ПІСЛЯ моменту говоріння, що має на увазі наявність визначеного статус-кво що говорить, котре ПЕРЕДУЄ реальному факту; цей статус-кво визначається всіма имевшим місце в минулому фактами, що виражаються що говорить. Як показує аналіз мови хопи, наше "майбутнє" одноразово виражає попереднє (передбачення) і наступне (те, що буде). Цей парадокс здатний продемонструвати, наскільки таємничий^-невловим-таємничим є поняття реального часу і наскільки неприродно воно відображається за допомогою лінійних відносин минулого-сьогодення-майбутнього.

19 Приведемо приклад одного з таких слідів. Тензор "довгий з погляду тривалості", будучи зовсім відмінним від просторового прикметника "довгий", зважаючи на все, є однокорінним із просторовим прикметником "великий". Інший слід: просторовий прислівник "десь" уживається з тензорами "у якийсь невизначений час". Можливо, однак, що це не так, і лише тензор привносить часовий елемент у значення слова, і "десь" як і раніше відноситься тільки до простору. Отже, невизначене просторове положення позначає лише принципову можливість, поза залежністю від конкретного часу і простору. Ще один слід: тимчасовий іменник "полудень", у складі якого перший корінь "після"утворений від дієслова, що позначає "розділити". Існують і інші сліди, але їхній дуже небагато, вони є виключеннями і, безумовно, не мають нічого загального з нашої просторовий метафоризацией.

20 Зрозуміло, дієслова, що позначають підготовку в мові хопи, не повною мірою відповідає нашому "підготувати", так чтоnаt’wаnіможет також означати "практикуемий, шуканий" і ін.

21 Див. напр. Ernest Beaglehole,Notes on Hopi economic life(Yale University Publications in Antropology, no.15,1937) , особливе згадування про оголошення перед початком полювання на кроликів, а також опис на стор.30 дій, зв'язаних з очищенням джерела Торева - оголошення, різна підготовча діяльність, і, нарешті, підготовка до того, щоб уже досягнуті позитивні результати не були загублені і вода в джерелі не висихала.

22 Ця свідомість "складування" сил, що, зважаючи на все, обумовлено всім характером поводження хопи, має аналог в області фізики і називається акселерація. Можна сказати, що мовний фундамент мислення хопи сприяє тому, щоб розпізнати природним шляхом, що сила виявляє себе не в чи русі швидкості, а в чи сукупності акселерації. Наша мовна база прагне впровадити в нас те ж розуміння, оскільки, офіційно визнавши силу тим, що робить зміни, ми слідом під впливом мовного аналога сприймаємо зміну як рух замість того, щоб визнати його чистим недвижним незмінним концептом, тобто чи сукупністю акселерацією. Звідси і виникає наївне відчуття шоку від усвідомлення того, що фізичні експерименти доводять неможливість визначення сили за допомогою руху, що сила і швидкість, як і всі ", щоперебуває в стані спокою", цілком релятивни, що сила виміряється лише за допомогою акселерації.

23 И в цьому випадку мова йтиме про "ньютоновом" і "евклідове" просторі і т.д.

27

Альфред Л. Кребер.

Стиль і цивілізації.*

Нам залишається розглянути ряд самих загальних проблем, що стосуються стилів і їхні відносини до цивілізацій. У першу чергу ми зупинимося на проблемі взаємин стилю і генія і на деяких зв'язаних з нею темах. Потім спробуємо з'ясувати, чи можна властивості, подібні тим, що виділяють стиль у мистецтві, знайти у відмінних від мистецтва областях культурної діяльності - у науці, наприклад: мені має бути обґрунтувати позитивний, хоча і з визначеними застереженнями, відповідь на це питання. Далі ми поразмишляем над тим, наскільки продуктивним у науковому відношенні може виявитися припущення, що цивілізації також мають деякі властивості стилю, - це може відноситися як до їхньої сутності, так і до особливостей поводження в історії. Я не збираюся занадто поглиблюватися в цю тему: чільне місце - у тій чи іншій формі - проблеми цивілізацій займуть у наступних главах цієї книги. І, нарешті, на закінчення я хотів би обґрунтувати припущення, що аналоги визначеним якостям стилю можуть бути виявлені й у природі, у тих сферах, що ніяк не зв'язані з діяльністю людини, а саме - у формах самого життя. Це зажадає міркувань на деякі філософські теми - про тім, наприклад, яке вплив безпосередність нашого пізнання робить на хід розвитку науки і як наше розуміння цивілізацій впливає на розуміння окремої людини.

Повернемося, однак, до проблеми співвідношення стилю і генія. З тим, що між ними існує визначений взаємозв'язок, погодиться, імовірно, кожний. Усе питання в тім, яка цей взаємозв'язок? Перше, що можна почути у відповідь: саме генії, саме великі люди і створюють стиль, і вуж безумовно - усе найкраще в рамках цього стилю. І з цим не можна не погодитися: саме їхня творчість головним чином і формує стиль і особливо те, завдяки чому цей стиль залишиться в пам'яті наступних поколінь. Можливий і інший, з орієнтацією на соціальні процеси, відповідь, відповідно до якого стиль - це триваюче в часі подія історичного масштабу, на тлі якого великі, утім, як і менш великі, люди виглядають як окремі віхи на шляху руху потоку. "Ланки в ланцюзі стилю"

буде, може бути, і стершейся, але більш конкретної і не настільки "прилизаною" метафорою; "окремі крапки на лінії розвитку стилю" - відображенням ситуації мовою, більш близькому до математичного.

Між цими - настільки різними, на перший погляд, твердженнями - насправді немає протиріччя. З практичної точки зору, з погляду здорового глузду, кожен стиль складається з результатів діяльності людей, зв'язаних з цим стилем. Саме ці люди і створюють - у буквальному значенні слова - той чи інший стиль - і це зовсім безперечно. Тоді, коли нас цікавлять окремі особистості і їхні добутки, тоді, коли ми оперуємо категоріями біографій, нічого іншого нам і не потрібно. У цьому випадку стиль - це тільки тло, на якому яскравою плямою виділяється особистість, що знаходиться в центрі нашої уваги. Але в міру того, як наш інтерес здобуває історичну - історичну в широкому чи змісті порівняльно-історичну - спрямованість, усе, що зв'язано з окремими особистостями, відсувається на другий план, а на перший виходить сам стиль, як деяке ціле, як деяке ціле, що рухається. Справа не в тім, що якісь особистості виявляються тепер поза полючи зору, а в тім, що увага переключається на процеси іншого, внеличностного, масштабу. У розрахунок тепер приймаються скоріше взаємини між особистостями, чим особистості самі по собі. Об'єктив нашого уявлюваного мікроскопа відсувається настільки далеко, що у фокусі виявляється не окрема людина, а набагато більш широке поле, і єдине, що чітко помітно в цьому полі - це загальна конфігурація і взаимоотношение окремих частин.

Римляне, що жили в рамках тієї ж цивілізації, що і греки, але з тимчасовою дистанцією, достатньої для того, щоб подивитися на них як би здалеку, з історичної перспективи - уже вони, ці древні, визнавали, що великі імена з'являються по ходу історії аж ніяк не рівномірно, не розсипом, а у своєрідних згущеннях, подібно сузір'ям на небі. Це найбільше очевидно в образотворчих мистецтвах - там, де стилі панують. Три найбільших трагіки античності жили в Афінах у межах одного сторіччя - вся інша античність не знала їм рівних, а фактично вони не мали рівних собі протягом двох тисяч років. Де ще з'являються такі живописці найвищого дарування,

яких можна порівняти з плеядою художників Італійського Відродження? Років 10 - 12 назад, у книзі "Конфігурації розвитку культури" ("Configurations of Culture Growth"), я присвятив кілька сотень сторінок тому, щоб зібрати і докладно викласти приклади подібного роду. У міру того, як ця робота підходила до кінцю, я усе більш і більш уражався, наскільки нечисленні - у будь-якому виді мистецтва - приклади художників першої величини, що коштують поза яким-небудь сузір'ям, так сказати, очманілих одинаків. Я упевнений, що кожної, хто всерйоз займеться збором власного матеріалу на цю чи тему знайде час для повторного огляду моїх даних, прийде точно до такого ж висновку. Коштує нам зосередити своя увага не на окремих людях, а на взаєминах, як вони - ці люди - відразу утрачають усю свою незалежність і включаються до складу конфігурацій. Якщо в якімсь відношенні вірно, що люди створюють стиль, то вірно і те, що в іншім відношенні вони самі є його продуктами.

У всякому разі, у результаті роботи над цією книгою в мене склалися трохи відмінні від загальноприйняті представлення про генія. Я цілком згодний з тим, що генія відрізняє володіння якимись унікальними здібностями - однієї чи декількома - набагато переважаючої здатності звичайної людини; іноді, бути може, мова йде про надзвичайно всебічний розвиток здібностей. Я визнаю,- як і всі, імовірно, - і те, що всі ці виняткові здібності в основі своєї - природжені. Але якщо це дійсно так, то варто очікувати, що народження людей з геніальними здібностями повинне відбуватися більш-менш рівномірно, з імовірністю, характерної для появи будь-якої випадковості: один геній на десять тисяч народжень, один геній на мільйон - пропорція буде залежати тільки від того, на якому рівні ми установимо планку геніальності. Дотримання цієї пропорції можна з впевненістю очікувати від кожного окремо узятого народу в межах досить тривалого періоду, протягом якого, як можна припускати, у генетичній природі цього народу не відбувається відчутних змін. Більш того, існують принаймні деякі підстави вважати, що ця рівномірна пропорція повинна так само рівномірно розподілятися і між народами - у всякому разі доти, поки не буде доведено, що народи отлича

ются друг від друга по своїх здібностях, - а цього поки ще не було зроблено.

Безумовно, реалізовані, що цілком проявилися в житті, здатності варто відрізняти від здібностей потенційних, що дістаються нам у спадщину. Щирий математичний геній з височайщими потенційними здібностями, що народилася в такім середовищі, де уміють вважати тільки до ста, не винайде математичного чи аналізу теорії чисел, не відкриє навіть чи геометрії алгебри, хоча цілком може додуматися до способу виконання простого множення. Мій власний погляд на генія саме і випливає з принципу, закладеного в цьому прикладі, - якщо його застосувати в більш широкому масштабі. Можна вважати доведеним, що геніальні здібності даються від народження, але реалізуються вони чи ні - залежить тільки від культурного оточення, у якому потенційні генії виявляються вже після народження. Я зробив деякі підрахунки, згідно яким навіть в умовах найбільших цивілізацій в історії з їх багатим і різноманітним культурним середовищем,- якщо взяти ці цивілізації в цілому, без поділу на періоди більшої чи меншої продуктивності - принаймні, три чверті потенційних геніїв, а, можливо, і дев'ять десятих від їхнього числа, так і не досягли того розквіту, завдяки якому могли б домогтися визнання наступних поколінь і стати дійсними геніями. Ну а якщо ми візьмемо все людство на всьому протязі його історії, включаючи ті народи, що жили не тільки в умовах цивілізацій - більш-менш великих, але й в умовах напівцивілізацій, варварства і дикості, то частка геніїв, що відбулися, буде, безумовно, ще меншої, - бути може, тільки 2 чи 3 відсотки.

Усе це звучить як суворий обвинувальний вирок людській культурі. Так, це так, - але тільки доти, поки ми не будемо ясно уявляти собі, що, якби не було культури, те цей відсоток і зовсім дорівнював би нулю. Якщо ж у це обвинувачення проти людської культури внести деякі виправлення в тім змісті, що це ще дуже недосконалий інструмент, - що ж, з цим я буду цілком згодний.

Усі ми, у цілому, визнаємо, що в чисто інтелектуальних сферах діяльності геніальність виявляється з не меншою силою, чим у сфері мистецтва. Добре відомо і те, що генії у філософії і науці з'являються плеядами - приблизно також, як

генії в поезії, драмі, музиці, живописі і скульптурі. Але в історичному поводженні науки існує, проте, одна важлива відмінність від мистецтва. Наука - на перший погляд - рухається вперед кумулятивно, зберігаючи і накопичуючи всі досягнення минулого в незалежності від зміни історичних епох і навіть при переході від однієї цивілізації до іншої. Прийнято вважати, що в науці кожен наступний період має можливість починати з того, на чому зупинився попередній. Мистецтву ж, як я вже говорив, навпроти, завжди, здавалося б, приходиться починати усі із самого початку. Мистецтво дійсно, у всякому разі, у дуже значній мері, щораз починає всі спочатку, якщо і запозичаючи в мистецтві інших цивілізацій, те запозичаючи деяке. Деяке нагромадження, акумуляція може, звичайно, відбуватися, але в цілому цей процес не можна назвати типовим чи граючої помітну роль в історії мистецтв.

Я думаю, що така подвійність, таке розходження в поглядах на науку і мистецтво існує тільки завдяки відомій невизначеності, властивої широко розповсюдженим представленням про науку, у те час, як серйозний аналіз показує, що наука містить два компоненти, чи дві групи компонентів, одна з яких більш, а інша - менш - те саме що мистецтво.

Розходження між цими двома компонентами лежить головним чином у їхнє мотивації. Якщо первинним є прагнення до пізнання, пізнанню як такому, як самоцілі, і за цим прагненням не ховається пошук чи користі вигоди, розвиток науки відбувається практично так само, як і розвиток мистецтва. У цьому випадку наука рухається вперед чи ривками вибухами, кожний з який вирішує визначене коло проблем. Як тільки ці проблеми виявляються дозволеними за допомогою нових наукових методів і головне стає ясним, кількість новаторських, глибоких відкриттів зменшується і наука сповільнює хід свого розвитку, якщо, звичайно, не взяти до уваги безлічі відкриттів уточнюючого характеру.

І тільки з розвитком зовсім нового напрямку - яскравий приклад тому чи генетика ядерна фізика - знову з'являються оригінальні відкриття надзвичайно важливого значення, а разом з ними і новою хвилею геніїв. Виникаючі на цьому етапі нові інтерпретації кумулятивни, собирательни в тім змісті, що вони не

знищують усього, що було відомо колись. До старих, уже знайомим даним додаються нові, що мають більш актуальне значення, але самі вони при цьому, як правило, не відкидаються: їх по-новому інтерпретують, додають їм інший, більш широкий зміст. Однак мети і задачі вирішальної - творчої - діяльності - змінилися і цикл розвитку починається заново. Такий, на мій погляд, шлях розвитку фундаментальної, чи чистої науки, і він дуже нагадує той шлях, що проходить у своєму розвитку мистецтво.

Я міг би ужити тут інший термін - "теоретична наука", але мені перешкодила це зробити та помилкова, але широко розповсюджена дихотомія, що розділяє науку на вищий шар теорії і нижчий - інформації про феномени. Саме ця дихотомія, як можна припускати, породжує ті складні словесно-логічні побудови, що на перевірку виявляються настільки ж марними, як і простої збирання фактів. По-справжньому успішна фундаментальна наука відрізняється тим, що теорія, метод і факти не стратифіковані в ній на зразок кастової системи, а, навпроти, інтегровані на одному функціональному рівні.

Другий найважливіший компонент науки - та, що переслідує насамперед утилітарні цілі, будь-то боротьба з чи хворобами технічні удосконалення, полегшення чи побуту зростання виробництва, економія чи засобів часу. Цей утилітарний компонент не слід розглядати як нижчу стосовно іншого компонента науки. Я навмисно уникаю такого роду оцінних суджень. Але поводження цього утилітарного компонента, якщо ми звернемося до історії, дійсно відрізняється своєрідністю. Воно кумулятивно, собирательно в дуже великому ступені. Адже практичну вигоду не можна забути, від її не можна відмовитися заради новизни як такий: нововведення в цій області можливі тільки в тому випадку, якщо вносячи якісь корисні удосконалення, вони не занадто сильно відрізняються від того, що вже існує. Саме завдяки близькості до техніки і тісного зв'язку з економікою і промисловістю прикладна наука - а про неї, власне, і мова йде - розвивається, як видно, більш рівномірно, менш пульсирующе, чим наука чиста, фундаментальна.

Цей висновок знаходить підтвердження в історії. Велика епоха грецької математики, астрономії і фізики не супроводжувалася

помітним прогресом у техніку. З іншого боку, різні удосконалення збруї і сідел, що дозволили значно збільшити ефективність використання коня, винахід плуга з відвалом для глибокої оранки ґрунту, широке поширення вітряних і поява водяних млинів, використання сили вітру і води не тільки для помелу зерна, але і для тиску винограду, валяння вовни і розпиляння дерева, створення механічних годин і артилерії, винахід окулярів і друкарства - усі ці технічні винаходи, початок яким було покладено ще в період Середніх століть, - передували за часом тому зльоту європейської науки, що почався з Коперника і Галилея. Від Архімеда і Гиппарха до Коперника - більш півтори тисяч років надзвичайно повільного руху у фундаментальній науці, але друга половина цього малоплодотворного періоду відрізняється значним прогресом у техніку. Стає, таким чином, очевидним, що два головних компоненти науки розвиваються з меншою кореляцією по відношенню друг до друга, чим інтелектуальна складова - стосовно образотворчих мистецтв, а утилітарна - до техніки і промисловості.

Але якщо у своєму поводженні фундаментальна наука хоча б в одному відношенні демонструє таку близькість до образотворчих мистецтв, то виникає питання, чи не існує й інших кореляцій між поводженням науки і мистецтва, чи не можуть існувати в науці які-небудь указівки на стилі, більш-менш порівнянні з тими, котрі вважаються настільки невід'ємним надбанням мистецтва. Перша реакція на це припущення буде, імовірно, негативної - на тім підставі, що наука має справу з пошуком істини, що відбиває об'єктивну реальність, який покладається бути єдиної і незмінний, у той час як стилі міняються за бажанням людей. Навіть якщо мистецтво відбиває реальність, що може бути оскаржено, вірогідність складає тільки одну з цілей мистецтва і ціль - дуже часто - другорядну. Психологи, однак, усе більш і більш переконуються в тім, що людське сприйняття - це не просте один з різновидів механічного відображення реальності, що воно залежить від нашого "настроя", від закладеної в нас "сітки", на которую впливають уроджені особливості, культурне оточення і звички. Поняття ж прагнуть випливати за відчуттями, але в той же самий час ще більш спотворюють їх. І тому дві різні цивилиза

ції будуть безумовно так впливати на своїх членів, що і сприймати і розуміти реальність вони будуть по-різному.

Мені можуть заперечити, що задача науки саме і полягає в проникненні крізь ці суб'єктивні обставини в ту незмінну об'єктивну реальність, що знаходиться за ними, і це, звичайно, вірно. Але справа полягає в тім, що вийти за межі цих суб'єктивних обставин здатна тільки витончена наука, що мистецьки володіє експериментом і збройна точними інструментами. У своїх же джерел усяка наука повинна нести досить тяжкий тягар обумовленості, впливу культурного оточення; тут-те і може проявитися - як у поводженні науки, так і в наукових результатах - найбільша розмаїтість різних манер і стилів.

Наскільки я знаю, першим, хто усвідомив, що в науці, принаймні до деякої міри, виявляється релятивізм, характерний для всієї людської культури, був О. Шпенглер. У всякому разі, він уперше серйозно обґрунтував цю тезу, хоча, як це звичайно з ним і случалося, переоцінив його значимість. Найбільше послідовно принцип відносності Шпенглеру удалося простежити на прикладі математики і це, бути може, цілком природно, оскільки математика, позбавлена феноменального змісту, є, у визначеному змісті, набагато більш безперечною інтелектуальною діяльністю, чим всі інші науки, і тому на неї більш помітний вплив робить матриця відповідної культури. Однак Шпенглер, виходячи з розуміння культури як абсолютно замкнутого, подібно монаде Лейбница, організму, глибоко вірив у те, що різні культури породжують зовсім різні науки, приводячи для доказу цього положення досить багато прикладів. У грецькій науці, наприклад, Всесвіт завжди залишався обмеженої і геоцентричний у повній відповідності з орієнтацією грецької культури в цілому на безпосередньо сприймане, почуттєве і тілесне. Саме тому, згідно Шпенглеру, грекам важко було прийняти нескінченний Всесвіт і гелиоцентричность: такі представлення могли взяти гору тільки в якийсь інший, відмінної від грецької, цивілізації, більш сприйнятливої саме до такого розуміння космічного простору. Тут цілком доречні деякі сумніви як щодо того, на чи самій справі ці обмеження були споконвічно присущи грецької цивили

зації чи існували скоріше завдяки тому, що астрономія ще знаходилася на ранній стадії свого розвитку, - так і щодо того, чи лежала в основі нашої західної цивілізації і чи була їй органічно присуща інша, чим у греків, орієнтація, чи головну роль у подоланні системи Птолемея зіграв сам факт появи цієї цивілізації на два тисячоріччя пізніше грецької. Дозволити ці сумніви навряд чи допоможе просте зіставлення різних точок зору, адже Шпенглер, з одного боку, був жагуче переконаний, що всі дійсні культури повинні були мати різні науки так само як різні філософії і мистецтва, а історики науки, з іншого боку, схильні мовчазно визнавати, що існує тільки одна наука і вона завжди повинна була бути такий1.

Існують, однак, дані про які Шпенглер не знав, але яке добре демонструють разюча відмінність розвитку математики в Східній Азії в порівнянні з тим, що відбувалося на Заході, де вплив грецької математики, що поширилося не тільки на Європу, але і на Індію і на мусульманський світ, привело до створення систем, якщо і не однакових, то, у всякому разі, взамосвязанних. Ці дані містяться в повідомленнях професійних математиків Миками і Д. Е. Смита, зроблених у 1912 і в 1914 р., у зв'язку з чим відпадають можливі обвинувачення в їхньому свідомому перекручуванні під впливом шпенглеровских концепцій. Суть справи, коротенько, така.

Упритул приблизно до 1200 р. н.е. китайська математика була розвита дуже слабко і навряд чи виходила за рамки арифметичних операцій. У XIII в. у Китаї з'являється різновид алгебри невстановленого поки походження, _

1 Хью Міллер у своїй книзі "Історія і наука" ("History and Science") (1939), характеризуючи загалом специфічні особливості грецької математики, відзначає фундаментальне розходження в підходах грецької і сучасної математик, причому в його нарисі немає ніяких слідів впливу Шпенглера.

відома як метод "небесного елемента". Свого найвищого розвитку вона досягає при Цинь Чиу-шао в 1247 р. і Чу Ши-чи в 1303 р. Її найбільш характерною рисою вважається використання одиниці-"монади" для позначення невідомої величини. Вона оперувала не тільки з позитивними, але і з негативними величинами, для позначення їх використовувалися відповідно червоний і чорний кольори. Важко собі представити, що ця алгебра була цілком місцевого, китайського, походження, без усякого стороннього впливу; однак немає майже ніяких свідчень про використання в ній арабських чи індійських чи символів прийомів. Це напрямок в алгебрі ніколи не було частиною класичної китайської системи утворення, немає і ніяких згадувань про те, що вона знаходила собі яке-небудь серйозне практичне застосування в техніку, чи астрономії в якихось утилітарних областях. Навчання відбувалося поза офіційними інститутами: учителями ставали ті, хто вже був знаком з цією алгеброю, і навчали вони усіх, кого залучала ця дисципліна і хто хотів би займатися нею заради її самої. Ця алгебра не включалася в іспити на посаду і була зрозуміла лише деяким офіційним ученим. Вона розглядалася як некласичне і народне навчання, що офіційні вчені досить часто розуміли неправильно, а згодом і зовсім забули. Коли через деякий час знову з'явився інтерес до цієї алгебри, багато найважливіших книг, присвячені їй, виявилися загубленими. Снову вони були знайдені тільки в XIX в. - завдяки копіям, що збереглися в Кореї.

З Кореї це чи мистецтво, чи наука попадає в Японію, де тягне малопомітне існування аж до кінця XVI в., а на початку правління Токугави возрождется знову і розвивалася далі поруч японських учених, найбільший з який, Січи Кова (1648 - 1708), був сучасником Ньютона. Послідовники навчання продовжували розвивати його різні відгалуження аж до 1868 р., до епохи Мейдзи, причому досить оригінальні відгалуження продовжували з'являтися й у XIX в. Деякі з цих японських математиків були аристократичного походження, але їхнє мистецтво розглядалося, як і в Китаї, як різновид народного інтелектуального спорту, що, так само як, скажемо, шахи на Заході, мав свою літературу і школи і сам визнавав видатних майстрів своєї справи.

Важко описати словами незвичайну математичну систему. Деякі особливості цієї системи, що вказують на її відхилення від всіх інших, можна, проте, продемонструвати наступними прикладами. Ця система мала справу з еліпсом, циклоїдою, ланцюговою лінією й іншими кривими, але не знала чи параболи гіперболи. Вона вивчала перетини циліндра, але не конуса. Для виміру площі кругу використовувалися уписані квадрати і похідні від квадрата фігури, але ніколи - шестикутники, не використовувалися і які б те ні було багатокутники, описані біля окружності. Деякі з цих особливостей не роблять глибокого враження, але їхній досить, щоб продемонструвати незалежність цієї алгебри від західної математики. Крім усього іншого, немає ніяких слідів походження цієї восточноазиатской алгебрі з геометрії, утім, як і знайомства з який би те ні було геометрією взагалі. Фактично восточноазиатская цивілізація не мала систематизованої геометрії доти, поки європейські місіонери не принесли сюди геометрію Евклида.

Допускаючи, що початковий поштовх цій алгебрі могло дати поки ще не виявлений вплив із Заходу, варто визнати, що всі її наступний розвиток було чисто китайським і японським. Я думаю, що цю алгебру можна в цілому розглядати як самостійний стиль у математику, зі своїми оригінальними посилками, методологією і проблемами. Якщо вона не зіграла скільки-небудь важливої ролі у восточноазиатской культурі, то, імовірно, тільки тому, що коли вона зароджувалася, сама ця культура була вже досить древньої, давно сформованої, зі строго визначеною системою утворення і наукового знання, у ній майже не залишалося місця для того, щоб нова математика могла внести істотний вклад у рішення тих чи інших престижних чи утилітарних задач. Ученість на Далекому Сході ассоцииировалась головним чином з культурою листа і художньою словесністю. Існували і технічні знання, що знаходилися на високому рівні, але вони були емпіричними і навряд чи хоч у чомусь спиралися на науку, що залишалася несистематизованої і неупорядкований. Восточноазиатская цивілізація так ніколи і не створила простору, у якому могли б успішно розвиватися серйозні фундаментальні науки. Краще інших наук до розвитку у вакуумі виявилася пристосована маті

матика. Через недостачу культурного ґрунту восточноазиатская алгебра не змогла довго проіснувати ні в Китаї, ні, згодом, у Японії, де її розвиток був більш тривалим, але за час свого щодо короткого існування вона зуміла створити власний відмітний стиль.

Тут доречно додати, що ми звикли дивитися на математику і науку в цілому як на универсалії, позбавлені специфічних культурних скріп, зв'язків зі своїми культурами - а якщо ми їхній зауважуємо, те вважаємо, що вони приносять лише шкоду. Говорячи, що наука інтернаціональна, ми одночасно маємо на увазі, що вона интеркультурна. Якщо в якогось народу отсутствует наука, ми маємо звичай заперечувати за цим народом і цивілізованість у цілому, майже так само як якщо в нього отсутствует писемність. Коротше кажучи, у своєму сучасному стані наука реально досяг рівня повного внутрішнього злиття, того рівня, до якого, як я уже відзначав, неминуче наближаються і візуальні мистецтва. Ми схильні тому забувати, що на початкових етапах свого розвитку в різних народів і в різних країнах наука відрізнялася своєрідністю, залежала від культури цих чи народів країн, і демонструвала набагато більшу стильову розмаїтість, чим наука сьогоднішня, котра варіативна не стільки в просторі, скільки в часі.

Свідченням тому, що в науці ніколи існували різноманітні стилі, можуть послужити три різних системи для позначення нуля і позитивних чисел, винайдених далеко друг від друга в просторовому і тимчасовому відношенні - вавілонська, майя й індійська, дві з який користалися настільки незначним впливом у своїх культурах, що не змогли довго проіснувати. Можна послатися на фундаментальні розходження в математику, астрономії і календарі в таких близько розташованих і цивілізацій, що одночасно існували, як месопотамская і єгипетська. Можна, нарешті, згадати греків, що перетворили єгипетську геометрію з методу виміру землі для числення податків у власну чисту науку.

Усе це, у підсумку, ще раз підтверджує, що історичне поводження науки мало чим відрізняється від поводження мистецтв, і що стиль - чи принаймні щось родинне стилю - в історії науки просліджується точно так само, як і в історії мистецтв.

Тепер ми переходимо до нашої третьої теми - стиль стосовно до цілих цивілізацій. Наскільки виправдано і наскільки корисно в науковому відношенні поширювати поняття стилю на культури в цілому?

Якщо мислити в традиційному дусі, то це може означати, що варто зібрати воєдино всі різні стилі, що існували в рамках даної цивілізації і ретельно вивчити їхні взаємодії і взаємовпливи.

Але можна також припустити, що всі ці взаємодії породжують своєрідний суперстиль, що піддається чи визначенню, принаймні, опису.

Якщо подібного роду супер- чи загальнокультурний стиль дійсно існує, було б, безумовно, надзвичайно цікаво виділити його - це мало б велике теоретичне значення.

Але колись я хотів би зупинитися на одній тезі, до більш докладного розгляду якого повернуся небагато пізніше.

Усякий загальнокультурний стиль, якому можна виявити, варто обов'язково розглядати як змішаний по походженню, вторинний і похідний. Якщо хід наших міркувань буде зворотним і цим загальнокультурним стилем буде постульований первинним, ми неминуче будемо виводити добре відомі конкретні стилі в культурі з набагато менш відомої, менш визначеної і имеющей до того ж дуже мрячне походження цілісності. Те місце, що займають окремі часткові стилі в культурі в цілому, не може бути остаточно з'ясоване доти, поки не простежені всі їхні взаємодії і не стає видимої загальна сума якостей, характерних для даної культури. Але сама процедура одержання висновків повинна вести нас від подробиць до усе більшого і більшого цілого, у противному випадку ми можемо загрузнути в недовідних інтуїтивних чи осяяннях навіть впасти в містицизм. Чим більше ціле, тим неминуче більш складний його склад. Але якщо складна конструкція вибудовується з чи подробиць підтверджується ними крок за кроком, вона має шанс хоча б у головному виявитися вірною - принаймні для свого часу - і досить важливої, у той час як один рішучий удар, подібний тому, якої був розрубаний гордиев вузол, майже напевно потрапить повз мету. Більшість проблемних вузлів варто розв'язувати. Ті, котрі можна розрубити,

узагалі говорячи, уже давним-давно розрубані.

Любою професійний етнолог, що регулярно бере участь у польових експедиціях, але не що занадто цікавиться проблемами сугубо абстрактного чи універсального характеру, у більшості випадків має справа з невеликими співтовариствами, що складаються усього з декількох тисяч чоловік, власна культура яких, як правило, не відрізняється різноманіттям форм, але зате має яскраво виражені відмінності від культур інших безписемних народів, особливо тих, котрі знаходяться на відомому видаленні. Ступінь ізольованості районів обитания значна, що створює сприятливий ґрунт як для самобутності і спеціалізації культури в ізольованих регіонах, так і для розвитку тісної координації і гомогенности культури усередині кожного такого невеликого співтовариства. Крім того, обсяг культури в даному випадку дуже скромний, у порівнянні з культурами великих цивілізацій, що дозволяє без надмірних зусиль вивчити цю культуру в її основних рисах і полегшує сприйняття її як цілого з погляду історичної перспективи. Це одна з тих унікальних можливостей, що таїть у собі професія етнолога - до цього варто додати досвід живого, безпосереднього контакту з зовсім незвичайним способом життя.

Не дивно тому, що етнологи, утім, як і антропологи взагалі, виявили надзвичайну схильність до переносу підходів, вироблених ними на матеріалі невеликих культур, на вивчення культур великих цивілізацій, щиро вірячи, що ці великі культури також мають усеосяжну єдність і тісну внутрішню координацію, що можуть бути чітко сформульовані.

Досить цікаво, що в цих формулюваннях - незалежно від того, відносяться вони до великих чи цивілізацій до невеликих культур - антропологи дуже часто використовують мову психології. Як приклад можна привести знамениту книгу Р. Бенедикт "Моделі культури" ("Patterns of Culture"), у якій робиться спроба обрисувати стиль, характерний у цілому для кожної з трьох спеціально відібраних невеликих культур. Коли приводяться приклади, що ілюструють ті чи інші положення, використовується звична мова, яким звичайно характеризують культуру: у цих випадках мова йде про звичаї, вірування, вдачах, ідеалах. Але в міру узагальнення з'являється усе більше і більше

психології, і підсумкова характеристика дається в термінах, якими психологи звичайно характеризують темперамент, більш того - у термінах психіатрії: культура зуни характеризується як аполлоническая, культура добу як параноидальная, культура квакиутль як мегаломаническая. Можна послатися на ряд інших робіт - М. Мид, Бейтсона, Горера, роботу усі тієї ж Бенедикт, присвячену вивченню японської культури, "Хризантема і меч" ("The Chrysanthemum and the Sword"). Ці автори подібним же чином схильні оперувати поняттями національного чи характеру темпераменту - причому національний характер представляється їм квінтесенцією повсякденного, побудованого на звичаї поводження.

Я поки не можу вичерпно пояснити цей феномен. Цілком може бути, що це просходит завдяки особою схильності етнологов до психології. Але причина може лежати й у самій природі речей. Можна припустити, що коли ми відволікаємося від якихось окремих сфер життя - художньої чи науковий, чи моди способів готування їжі - і намагаємося обрисувати чи стиль характерні риси цивілізації в цілому, узагальнення подібного роду неминуче переходить на психологічний рівень. А може бути, використання понятійного апарата, що традиційно використовується для опису культури, неминуче залишає щось, требуещее додаткового опису, і спроба узагальнення - від окремих чи напрямків сфер у культурі до цивілізації в цілому - просто не може не привести нас до психології?

Визнаюся, я недостатньо ясно розумію сформовану ситуацію. Один раз я зробив обережну спробу обрисувати загалом психологію однієї безписемної культури, з яким був добре знаком - наміряючись визначити тип особистості, що формується в умовах даних суспільних інститутів, форм культури і системи цінностей. Коли я показав цей опис психологам, вони, як мені показалося, сприйняли цю роботу як цілком традиційне дослідження культури, що майже не містить у собі характеристики психології.

Це виглядає так, начебто границю, що розділяє суміжні дисципліни, нам довелося б проводити по тим областям, на які вони самі претендують, чи від який самі ж відмовляються.

Мені також приходиться визнати, що поняття стилю в застосуванні до культури в цілому є, як і більшість розширень, трохи менш визначеним, чим поняття стилю в первісному, більш вузькому значенні. Як би те ні було, сама ця проблема ще нова і мало розроблена, і я ще повернуся до неї.

В даний момент, однак, давайте спробуємо - у порядку експерименту - просунутися ще далі. Я хотів би перевірити, що вийде, якщо ми спробуємо застосувати поняття стилю до явищ сугубо органічного порядку. "Органічний" у даному випадку не метафора, під цим терміном я маю на увазі - "біологічний". Цю ідею, щоправда, у досить короткій формі, я вже насмілювався висловлювати в печатці - і не один раз - але ці публікації, на жаль, не одержали ніякого відгуку.

Хоча мої міркування з цього приводу не зовсім метафорични, я розумію, що вони будуються за принципом аналогії. Стиль в органічному житті не може бути тотожним стилю в чи мистецтві культурі. Слово "життя" як таке безумовно відноситься до іншої категорії явищ, чим слово "культура"; навіть там, де дві групи явищ, що позначаються цими словами, виявляються зв'язаними чи тісно переплетеними, як, наприклад, у людині, вони мають досить різні аспекти.

У самім короткому визначенні життя є репродуктивний континуум, процес безупинних народжень, і цей процес найвищою мірою консервативний. У своїх вищих проявах життя вдається досягти рівня яскраво вираженої індивідуалізації в сполученні з дивними здібностями, у тому числі і здатністю д самостійних, нікого не змушеним діям. Такі явища, як індивідуалізація і здібності, не зовсім, здавалося б, сумісне з закладеної в самій природі речей наступністю, що не припускає варіювання. У всякому разі, ці явища знаходять своє вираження в істотно відмінних друг від друга органічних тілах, чи "особях". Зв'язку між цими особями, поки підтримується щира наступність - наступність спадковості - надзвичайно стиснуті за часом, так що плин життя здається неаналітичному погляду повторюваною послідовністю тіл, в усьому подібних один одному. Механізм цього процесу полягає, безумовно, у біологічної, чи генетичної спадковості, про яку за останні п'ятдесят років накопичене величезне коли

чество інформації.

Коротше кажучи, у вищих формах життя - якщо мені буде дозволено перефразувати для власних цілей деякі банальні істини - ми маємо справу з наступністю, властивого біологічного виду, що у звичайному стані найвищою мірою консервативний і повільно змінюється, але складається при цьому з окремих особей, що різні настільки, наскільки це можливо, і в той же самий час, завдяки наступності, у самих головних, істотних, рисах повторюють один одного. Така ситуація унікальна в природі. Ми ж звичайно цієї унікальності просто не зауважуємо, настільки добре знайомим - на рівні явищ - нам усе це здається.

У людини, єдиного, хто має культуру, існують, безумовно, ті ж самі взаємини між видом і особью і той же самий механізм спадковості, але для людини вони відіграють меншу роль завдяки появі зовсім нового фактора, що представляє собою результати діяльності - відчутні і невловимі - окремих індивідів, що живуть співтовариствами. Ці результати людської діяльності є тим, що ми називаємо культурою. Їхнє власне існування тісне зв'язано з життям людських співтовариств, більш того - прямо залежить від них; але вони володіють і визначеною незалежністю, і в цій якості можуть впливати один на одного й один одного видозмінювати. Це взаємовплив звичайний буває набагато більшим, ніж той вплив, що роблять на них людські індивіди, як індивіди, як законні, у силу спадковості, члени людського роду. Явища культури, не зв'язані один з одним біологічною спадковістю, набагато більш пластичні, чим окремі живі організми і можуть змінюватися в набагато великих межах. Це, у свою чергу, дозволяє їм впливати на інші культури в напрямку їх усі зростаючого зміни, і цей процес може продовжуватися до нескінченності. У результаті, хоча культура, так само як і життя, має наступність, культура - у межах, установлених життям - демонструє набагато велику і більш швидку мінливість. Случающиеся чи знову явища культури, що відновляються, повторюють один одного набагато менше, ніж окремі особи в біологічному виді.

Унаслідок цього розходження в мінливості, культура - по

порівнянню з життям - представляється набагато більш природним і готовим середовищем для появи і розвитку стилів. Створюється враження, що в культурі існує нічим не обмежений простір для розвитку нескінченної кількості стилів. Властивій культурі пластичність сприяє, імовірно, і тій швидкості, з яким звичайно розвивається стиль. Настільки характерна для стилю в культурі чи погодженість скоординированность завдяки його пластичності і лабільності досягається відносно легко, але вона так само легко сходить на немає і так само легко відновлюється - іноді цілком, іноді частково, іноді в модифікованому виді.

На противагу цьому, то, що ми називаємо "стилем" чи його дублікатом у живих організмів, а це - те, що присуще самим цим організмам, болісно важко здобувалося тисячоріччями природного добору і дуже чіпко підтримується спадковістю. Завдяки тому, що погодженість органічного "стилю" здобувалася повільно і важко, ця чи погодженість скоординированность повинна бути, імовірно, набагато більш стійкої. Біологічний вид може загинути, але поки він існує, його "стиль" не буде змінюватися з такою же легкістю, як стиль у культурі.

Може показатися, що я виражаюся занадто иносказательно, говорю якимись чи притчами наділяю давно відомі банальності в модні слова. Що ж, тоді мені ще раз прийдеться прояснити свою позицію на більш конкретному матеріалі.

Я запропонував би в якості найбільш близької органічної паралелі стилю в культурі согласующиеся друг із другом особливості зовнішнього вигляду всіх ознаками організмів володіють, що яскравими відмітними, ті, насамперед, особливості, що забезпечують виконання найбільш типових для даної чи тварини рослини функцій, ті, що додають їм характерні здібності, специфічний габітус, відмітний темперамент, оригінальні звички. Прикладом можуть служити особливості зовнішнього вигляду, що відрізняють грейхаунда від бульдога, чи ті, котори додають обтічну форму чи рибам птахам. Усі ці особливості добре помітні при зовнішньому огляді (при бажанні їх можна навіть вимірити), є невід'ємною частиною будівлі і невіддільні від виконуваних організмом функцій, пронизують, як правило, усе будівлю і торкаються, отже, багато хто ор

гани, - тим самим вони додають справжню погодженість і скоординированность більшості чи органів частин тіла. Ця погодженість і є те, що зближає організми зі стилем у культурі.

У птахів, наприклад, обтічні контури тіла, гладке покриття частково заходять друг за друга пер, голова гострої форми, що втягуються в тіло ноги, відсутність виступаючих вушних раковин і інших придатків, пустотілі кісти, - усі сприяє успішному польоту. У загальну лінію можуть бути вибудовані навіть ті характерні риси птахів, що, здавалося б, не мають прямого відношення до справи: висока температура тіла в сполученні з теплим оперенням зводить до мінімуму втрати тепла при швидкому польоті; домінування очей серед органів почуттів допомагає птахам здійснювати пошуки з повітря, витримувати в польоті визначений курс і успішно приземлятися; швидкий ріст пташенят скорочує той небезпечний для них період, коли вони беззахисні, оскільки не вміють ще літати.

Подібна погодженість будівлі і виконуваних функцій, скоординированность окремих частин у заданому напрямку, що визначає яскраво виражений характер чи поводження виростання присуща соколу і тигру, восьминогу і мурасі, кактусу і дубу.

За всім цим ховається, бути може, не просто метафора, а щось більше - реально існуюча і біологічна аналогія, що має велике значення, тим відмітним і в той же час усеохоплюючим физиономическим властивостям, якими володіють стилі, у тому числі, імовірно, і стилі загальнокультурні. У культурі, як правило, окремі елементи стилю не знаходяться по відношенню друг до друга в такій життєво важливій, насущно необхідній залежності, що характерна для органів живого тіла, чия функціональна взаємозалежність - самого строгого і тісного виду. У культурі окремим елементам властиво, скоріше, уподібнюватися один одному за формою і характерними рисами, а також формі і характерним рисам цілого. Погодженість форми, що складається в результаті такого уподібнення, і характерних рис у культурі відповідає погодженості уродженої структурної організації, габітусу, темпераменту, характеру на органічному чи психологічному рівні. Цю погодженість саме дійсно можна - у визначений

ний ступеня - описати мовою психології.

Як мені представляється, органічна аналогія стилю існує в трьох специфічних відносинах, що я і постараюся нижче визначити. По-перше, усякий біологічний вид, чи, стосовно до предмета нашого обговорення, усякий чи рід навіть чи загін тип, має свою історію. Кожний з них являє собою результат тривалої еволюції, унікального і неповторного процесу. Усе це справедливо і стосовно всякої культури. При цьому еволюція і біологічний вид, і тієї чи іншої чи культури стилю відбувається в результаті реагування на зміни навколишньої їхнього середовища, до цього додаються зміни, викликаними внутрішніми причинами - чи мутаціями творчою діяльністю відповідно.

По-друге, точно так само, як біологічний вид складається з потоку власне кажучи повторяющих друг друга окремих організмів, так і суспільство, тільки завдяки який і може існувати культура, є черги сменяющих друг друга поколінь індивідів. Біологічний чи вид рід є форма, загальна для окремих особей, що складають його матеріальну субстанцію: чи культура цивілізація є форма, що здобувають результати діяльності суспільства в межах людського роду.

По-третє, кожен біологічний вид повний адаптаций, про які ми часом знаємо на рідкість багато, при тім, що причини, що привели до появи цих чудес адаптації в будівлі і функціях, нам майже невідомі. Їх було б набагато легше пояснити з погляду телеології, якби ми визнали існування у всесвіті споконвічного плану, передбачення, чи наміру кінцевих цілей, чого ми, залишаючись прихильниками наукового позитивізму, дозволити собі не можемо. Тому ми припускаємо, що в появі адаптаций діяла якась раціональна причинність: незліченна кількість невідомих специфічних причин сховані за таким процесом, як природний добір. Важливо, однак, пам'ятати, що у величезній більшості випадків ми не знаємо специфічних причин появи характерних рис того чи іншого біологічного виду. Ми точно не знаємо, що послужило причиною того, що ікла, пазурі, могутня мускулатура, великі очі і бъющий як хлист хвіст сполучаються один з одним з такий навідної жах симетрією. Це майже повне не

ведення пряме паралельно тому, що відбувається з цивілізаціями: ми також майже нічого не знаємо про ті причини, що додають їм цілісність. І так само мало ми можемо сказати про те, що конкретно змушує різні елементи культури узгоджуватися один з одним, як це відбувається при їхньому об'єднанні в стиль. В обох випадках погодженість форми робить стиль такий же прийнятним, як і біологічний вид, наділяє їх значимістю, навіть якщо ми маємо тільки недосконале знання про те, що створює їх.

Хоча ми вже досить поглибилися в цю трохи мрячну область подібностей і подоб, на яких я наполягав незважаючи на фундаментальне розходження розглянутих явищ, дозвольте мені зупинитися загалом ще на одній, дуже далекої від попередніх міркувань, ідеї. Вона торкається області філософії науки і зв'язана з тим, як на наукові методи впливає природа людини.

Насмілюся припустити, що процес людського пізнання починається з усвідомлення і дізнавання самих себе, свого власного тіла і почуттів. Від самих себе, від даного нам у найбільш безпосереднім сприйнятті - і в історії життя кожного з нас і в ранній історії всього людства - процес пізнання поступово поширюється на весь навколишній нас світ. Чим у більш далекі від людини сфери проникає пізнання, здобуваючи попутно усе більш систематизований характер, тим більше легким і більш плідним воно стає. Ті області природи, що знаходяться далі усього від нас самих - нежива природа і всесвіт, космос - легше всего піддаються науковому дослідженню. Найпершими самостійними науками є фізика й астрономія. Саме в цих науках легше всего позбутися від антропоморфізму саме тут легше всего відбувається перехід до зовсім нового, об'єктивного підходу. Хімія з'являється пізніше почасти, бути може, тому, що має справу скоріше з внутрішніми якісними характеристиками, чим із зовнішньою формою речей, але можливо ще і тому, що саме від хімії бере свій початок той головний місток, що, як представляється, пролягає через біохімію і фізіологію і з'єднує світ неживої природи і нас, живі організми. Пізнання живих організмів, особливо в тих аспектах, коли вони, як цільні особи, найбільше схожі на нас самих, відбувалося повільніше і давалося

людству на превелику силу. Живі організми відрізняються величезною складністю і мінливістю; експеримент, цей безцінний інструмент пізнання, у даному випадку важко застосуємо, як показує стислість історії експерименту на живих організмах у генетику. Коротше кажучи, чим ближче ми підходимо до предмету - я маю через нас самих - який даний нам у найбільш безпосереднім сприйнятті і від який, отже, можна було б очікувати найбільшої схильності до вивчення за допомогою наукових методів - тим великим виявляється його опір. Я думаю, що саме психологія, систематичне наукове вивчення нас самих, є - по самій своїй природі - самої складної з наук. Це особливо вірно в тому випадку, коли мова йде про психологію холистической, психології, що цікавиться особистістю в цілому: якщо ми "відламуємо" від цього цілого якусь частину - пізнавальні здібності, наприклад, - задача наукового вивчення значно полегшується. Однак навіть у цьому випадку уроджений опір вихідного матеріалу дає про себе знати, виявляючись у визначеній убогості одержуваних результатів: це ще раз підтверджує думку, що важко знайти науку, рівну психології по складності досліджуваного предмета - наскільки митецькі методи вивчення, у даному випадку не має значення.

Коли ми виходимо за межі психології і рухаємося в протилежному напрямку, у види феноменів, що лежать над психічною чи діяльністю укладають її в собі - тобто можуть бути почасти зведені до неї, також як сама психологія, у свою чергу, може бути частково зведена до фізіології і хімії - те я беру на себе сміливість припустити, що на цій протилежній стороні складається аналогічна ситуація, що виражається в тім, що парадоксальним образом наукове вивчення суспільства й особливо культури споконвічно виявляється менш складним і більш плідним у змісті розуміння, чим наукове вивчення людини. Зрозуміло, що більш великі координації і конфігурації розпізнаються легше: крупніше масштаб, з'являється перспектива, стає можливим історичний підхід. Беру на себе сміливість заявити, що ми уже володіємо набагато більш узагальненим розумінням стилю в культурі, оскільки він историчен, чим особистого, чи індивідуального стилю, хоча останній був усвідомлений набагато раніш.

У всякому разі, я представив свої розуміння на цей

рахунок. Якщо вони показалися недостатньо переконливими, то нехай, принаймні, послужать поясненням тієї трохи хворобливої захопленості і безрозсудної сміливості, з яким я намагався проникнути в настільки мрячні і настільки віддалені сфери.

Переклад А. А. Борзунова.

* Kroeber A. Style and Civilizations. N.Y., 1957.-P.57-82.

Засідання кафедри від 29.08.97.

Порядок денний:

1. Навчальний процес у 1997/98 роках.

2. Про роботу методичної комісії і теор. сем. кафедри.

3. План роботи кафедри на 97/98 навчальний рік.

Протокол №1 від 29.08.97.

Повістка:

Навчальний план у 1997/98 навчальних роках. Про роботу методичної комісії і теор. сем.

Зав. Мостова Л. А. Про сучасний момент: Укомплектованість кадрами. Навчальний план. Навантаження 650 годин. У середньому 2.5 потоку + 6 груп щотижня. 33 потоку і 154 групи. Вартість погодинна дуже різна. 5 курс і 8 факультет - 4 курс із середини жовтня 5 курс технічні факультети - усі по-різному. Навантаження сполучити індивідуально з кожним факультетом.

Екзамен з рейтенговой системи 9 вересня: 1. Контрольна робота, питання готує лектор; навантаження йде лектору. Проводити наприкінці семенара, до залікової сесії. Іспит проводиться вдосессиальную неднлю.

Комарів В. П. - є структурний і змістовний план по факультетах.

Прийом на 10 факультет : 72 чоловік, платно 9 чоловік.

2 питання про роботу методкомиссії.

Методкамиссия буде працювати платно з усіх питань. Всі обміни групами проводяться тільки з разришения завідувача.

Важливість чіткої роботи: а) Корекция планів с/з відповідно до нових навчальних планів. б) Підготовка текстів лекцій до нового навчального року + новий теор с/м . Подумати про графіка. Загальна спрямованість - кілька доповідей + участь у теоретичній конференції: “ Сучасна антропологія.”...

Вересень - тези + відвідування секцій + доповідь про антологію сучасної культури.

Ваші поедложения з приводу роботи. Видавнича діяльність: 1- ая глава 2-а частина - коректир. формально здали ... але треба терміново довести до кінця. Підготувати методичку для тимчасового користування на комп'ютері Л. А.

Пропозиції: провести метод комісію з рейтингу; затвердити план стажування Ушаковвой Н. А.; затвердити план докторської Осокина Ю. В.

Коморов В. П. - 1 раз на місяць кафедра + метод. сем. + теоретич. сем.

Коршунова Н. Н. - матеріали методичних семінарів можуть послужити основою для теоретич. кафед. конфер.; можна організувати участь у конференції в один сем.+ доповіді в так сем. по текстах антології+ запросити доповідача з боку чотири рази.

Мостова Л. А.- усі пропозиції перидавать завідувачу.

5

Плани

семінарських занять по культурологии

на 1\5курсах технічних факультетах

на 2000\2001 навчальний рік

(16 годин).

I. ВВЕДЕННЯ В КУЛЬТУРОЛОГИЮ.

Культурология в системі гуманітарного знання.

Формування науки про культуру в ХХ столітті.

ЛІТЕРАТУРА

Л. Уайт. Наука про культуру // Антологія дослідження культури. Т.1. Інтерпретація культури. - Спб.,1997.

Л. Уайт. Культурология//Роботи Л. А. Уайта по культурології. - М.: ИНИОН РАНЕЙ, 1996. (дискета).

Культурология. ХХ століття. Словник. - Спб., 1998.

Культурология. ХХ століття. Енциклопедія. У 2-х т. - Спб.,

Мостова Л. А. Антропологічна традиція в культурології. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

Жвавих П. В. Формування культурологічної традиції в Німеччині. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

Комарів В. П. Культурология Л. Уайта. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

II. КУЛЬТУРА: СУТНІСТЬ, СТРУКТУРА, ФУНКЦІЇ

Поняття “ культура”. Культура як об'єкт дослідження.

Культура як система: її структура і функції.

ЛІТЕРАТУРА

Мердок Д. Фундаментальні характеристики культури. //Антологія досліджень культури. Спб. 1997

Уайт Л. Поняття культури. //Антологія досліджень культури. Спб. 1997.

Уайт Л. Енергія й еволюція культури.// Антологія досліджень культури. Т.1. - Спб., 1997.

Осокин Ю. Системний підхід у культурологии// Культурология. ХХ століття. Енциклопедія. У 2-х т. - Спб., 1998. Т.2.

Осокин Ю. В. Культура як система. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

III. СИМВОЛ. СИМВОЛІЧНЕ ПОВОДЖЕННЯ ЛЮДИНИ.

1. Символ як основа людського поводження.

2. Символічна класифікація.

ЛІТЕРАТУРА

Л. Уайт. Символ: походження й основа людського поводження// Дискета.

Нидхам Р. Символічна класифікація//Дискета.

Коршунова Н. Н. Символічна реальність культури \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

IV. ТИПОЛОГІЯ КУЛЬТУРИ.

Концепція історичних типів культури.

Ідеальні типи культури.

ЛІТЕРАТУРА

Кребер А. Стиль і цивілізації. //Антологія досліджень культури. Т.1. - Спб, 1997.

Фейблман Дж. Типи культури //Антологія досліджень культури. Т.1. - Спб, 1997.

Культурология. ХХ століття. Словник. - Спб., 1998.

Мостова Л. А. Історична типологія культури //Культурология. ХХ століття. Енциклопедія. Т.1. - Спб.,

Мостова Л. А. Історична типологія культури. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

Мостова Л. А. Людина, як загальний знаменник культур. Універсальна модель культури. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

V. МОВА ЯК МОДЕЛЬ КУЛЬТУРИ

Мова і мислення.

Лінгвістична реконструкція культури.

ЛІТЕРАТУРА

Уорф Б. Співвідношення мови, повсякденного мислення і поводження.\\Дискета

Хойджер Г. Співвідношення мови і культури.\\Дискета

Мостова Л. А., Сороковикова В. И. Мова як модель культури. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

VI. МІФОЛОГІЯ ЯК СИСТЕМА ПРЕДСТАВЛЕНЬ ПРО СВІТ.

Міфологія як тип мислення. Функції міфу.

Типологія міфу.

ЛІТЕРАТУРА

Леви-Стросс К. Первісне мислення: Міф і ритуал. - М., 1994.

Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму і міфології. - М., 1993.

Маліновський Б. Міф у примітивній психології//Дискета.

Введення в культурологию. - М., МАИ, 1996.

Міфи народів світу. Енциклопедія. У 2-х т. - М., 1992.

Комарів В. Е. Міфологія як система представлень про світ. Міфологічна свідомість. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

VII. ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФАКТОР ЄВРОПЕЙСЬКОЇ КУЛЬТУРИ.

1. Типологічні особливості візантійської культури.

2. Формотворна роль християнства в європейській культурній історії.

3. Людина середньовіччя як історичний^-культурно-історичний тип.

ЛІТЕРАТУРА

Культура Візантії: У 3 т. М., !987-1991.

Удальцова З. В. Візантійська культура. М., 1988.

Лихачова В. Д. Мистецтво Візантії 1Х-ХУ століть. Л., 1986.

Біблія: Новий завіт.

Бицилли П. М. Елементи середньовічної культури. Спб., 1995.

Ж. Ле Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. М., 1992.

Гуревич А. Я. Категорії середньовічної культури. М., 1972.

Гуревич А. Я. Середньовічний світ: культура безмолствующего більшості. М., 1990.

Середньовічна Европаглазами сучасників і істориків. Частина 1 роздягнула Ш: Римська церква і поширення християнства.

Частина 2 роздягнула IV: Міська Європа; Роздягнув Х: Утворення, школи, університети. Частина 2. Візантія.

Середньовічна Европаглазами сучасників і істориків. Ч. 3. Середньовічна людина і його світ. Розділи II і III.

Макарова Е. К. Типологія візантійської культури. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

Ушакова Н. А. Духовний світ середньовічної людини Західної Європи. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

VIII. ВІТЧИЗНЯНА КУЛЬТУРА ХХ СТОЛІТТЯ: ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНОГО САМОВИЗНАЧЕННЯ.

Радянська культура: конфлікт ідеалу і дійсності.

Вітчизняна культура: досягнення і втрати ХХ століття.

ЛІТЕРАТУРА

Ахиезер А. С. Росія: Критика історичного досвіду. Т.2. М., 1991.

Бердяєв Н. А. Джерела і зміст російського комунізму. М, 1990.

Зезина М. Р., Кошман Л. В., Шульгін В. С. Історія російської культури. М., 1996.

Кондаків И. В. Введення в історію російської культури. М., 1994.

Культура в суспільній системі соціалізму. М., 1984.

Люкс Л. Росія між Заходом і Сходом. М., 1993.

Полевой В. М. Мистецтво ХХ століття: 1901-1945// Мала історія мистецтв. М., 1991.

Раїв М. Росія за рубежем. М., 1995

Радянська культура: історія і сучасність. М., 1983.

Макарова Т. В. Культура Росії на рубежі 19\20 століть. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

Комарів В. П. Культура радянського суспільства:

досягнення і втрати. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

Еренгросс Б. А. Культура тоталітарного суспільства. \\Введення в культурологию. \\Кафедра культурології МАИ \\Дискета Posob.

Питання для екзамену з курсу ’’ Культурология’’

1999/2000 уч. рік.

1. Предмет культурології. Культурология в системі гуманітарних знань

2. Л. Уайт . Наука про культуру.

3. Л. Уайт. Культурология.

4. Поняття культури. Культура як об'єкт дослідження.

5. Л. Уайт. Поняття культури.

6. А. Мердок. Фундаментальні характеристики культури.

7. Культура як система. Структура культури.

8. Функції культури.

9. Л. Уайт. Енергія й еволюція культури.

10. Поняття культурної динаміки. Типи культурних процесів.

11. Р. Карнейро. Культурний процес.

12. Концепції історичних типів культури.

13. Д. Фейблман. Типи культури

14. А. Кребер. Стиль і цивілізації.

15. Символ як основа людського поводження.

16. Символічна класифікація.

17. Л. Уайт. Символ. походження й основа людського поводження.

18. Р. Нидхам. Символічна класифікація.

19. Мова як модель культури і носій культурної інформації.

20. Б. Уорф. Співвідношення мови, повсякденного мислення і поводження.

21. М. Хойджер. Співвідношення мови і культури.

22. Міфологія як тип мислення і спосіб сприйняття світу.

23. Типологія міфу. Міфологічні системи.

24. Б. Маліновський. Міф у примітивній психології.

25. Структура священного простору в традиційній культурі.

26. Типологія культури древневосточних цивілізацій.

27. Константи світової культури. Писемність і інші елементи культурної спадщини Древнього Сходу.

28. Античність як тип культури. Культурні цінності людини античності.

29. Формотворна роль християнства.

30. Християнство і культурна єдність Європи.

31. Типологічні особливості Візантійської культури.

32. Людина середньовіччя як історичний^-культурно-історичний тип.

33. Середньовічна Русь - типологія розвитку.

34. Моделі культури Нового часу - Західна Європа : формування

новоєвропейського культурного образа.

35. Моделі культури Нового часу - Росія.

36. Основні тенденції розвитку культури ХХ століття.

37. Вітчизняна культура ХХ століття: проблема культурного самовизначення.

38. Радянська культура: конфлікт ідеалу і дійсності.

39. Культурология ХХ століття: основні напрямки і школи.

40. Культурологи ХХ століття: Л. Уайт, Б. Маліновський, А. Мердок і ін.

41. Концепція поняття “ культура” у культурології.

42. Ідеальні типи культури.

Питання затверджені на засіданні кафедри культурології 11 травня 2000року.

Зав. кафедрою Мостова Л. А.

загрузка...