Реферати

Реферат: Делез і Ніцше: персонаж філософа

Молодіжний рух 60-х. Етап перший:"hippies". Проблема "батьків" і "дітей" вічна як цей далеко не кращий зі світів. Міняються лише форми її прояву.Hакал протистояння теж буває різним - від хлопания дверима у власному будинку до тероризму в масштабах планети.

Поточні активи організації. Оборотні кошти як мобільна частина активів організації, дані про їхню величину і структуру в бухгалтерському обліку. Грошова, виробнича і товарна стадії кругообігу, склад, механізм, методи й етапи керування оборотних коштів організації.

Сутність республіканської форми правління. Республіка як форма правління. Розвиток поняття республіки в політичних навчаннях Древнього світу і Нового часу. Концепція поділу влади Монтеск'є й ідея народного суверенітету Руссо. Президентські, напівпрезидентські і парламентські республіки.

Зовнішнє і внутрішнє середовище фірми. Характеристика факторів середовища організації. Макросередовище підприємства, мікросередовище в оточенні організації. Мезосреда як безпосереднє оточення фірми. Фактори внутрішнього середовища. Swot-аналіз діяльності підприємства як допомога в оцінці впливу факторів.

Ментор для росіянина царя. Франц Лефорт. Ім'я Франца Лефорта увічнене в історії культури. Його носить вулиця рідного міста Лефорта - Женеви, на якій як би в пам'ять про його другу батьківщину коштує православна церква.

С. Л. Фокин

Остання книга Жіля Делеза (1925 - 1995) повинна була називатися «Велич Маркса». Велич філософа не вимірюється співзвуччям його ідей духу часу або вічним цінностям; навпаки, велич полягає в невчасності думки: не що інакше, як невчасність тих або інакших концептов спростовує і благоглупость епохи і добросердя вічності. Невчасність думки не має іншої міри, крім актуальності, остання незмінно розходиться і згодом, і з вічністю: філософія актуальна рівне настільки, наскільки вона по-теперішньому часу активна, наскільки являє собою акт думки, творчість «in actu». Філософський акт не звести до концепту, книзі вчинку; він вбирає в себе життя філософа, все без залишку: філософське життя будується згідно з суворими імперативами думки. Філософ "in actu" - завжди артист, часом актор (горезвісний ніготь, капелюх а Ia Хемфрі Боггарт), тільки ось грає він собою, ні на мить не забуваючи про останній акт.

Після книги про Марксе Жіль Делез думав залишити сцену філософії, перейти до живопису; мабуть, його все сильніше захоплювали лінії, згини, перегини, переходи, про які він так часто і так красиво писав; можливо, він шукав перспективу виходу або відходу з території слова - остання спроба детерриториализації. Життя розпорядилося інакше. 3 листопада 1995 року філософ викинувся з вікна своєї парижской квартири, поклавши кінець хвороби, від якої страждав довгі роки. Життя розпорядилося по-своєму. Ho саме життя, а не смерть, бо філософія Жіля Делеза, залишаючись невчасною, весь час невчасною, була філософією життя, а не смерті, філософією події, а не небуття; точніше, смерть не складала "проблеми" його думки, залишаючись - у вигляді прогресуючої хвороби - проблемою приватного життя.

Ho як можлива приватне життя мислителя? Існування філософа, як затверджував Делез, завжди будується на творчих основах; філософ - не просто артист, він стиліст, винахідник власного стилю життя.

Саме лад, стиль, ритм або, інакше, естетика філософського існування перетворюють приватне життя мислителя у витвір мистецтва; він творить не тільки в книгах - в самому житті, творить самого себе, виходячи з написаних ним і іншими книг. Філософ творить себе в зухвалих або непомітних лініях поведінки, які, власне, і складають логіку його думки: "Логіка думки не є урівноважена раціональна система. Логіка думки подібна поривам вітру, що штовхають тебе в спину. Думаєш, що ти ще в порту, а виявляється - давно вже у відкритому морі, як говорив Лейбніц"[1]. Естетика філософського існування не тяжіє до абстрактної, безсилої краси; стиль життя неможливий без постійного зусилля, без сили, або могутності, бути собою незважаючи ні на що. Ho всяка сила так чи інакше вступає у відносини з іншими силами, сила не може не торкнути, як не може залишитися незайманою. Сила не упустить випадку помірятися силою з іншою силою, ось чому філософ-артист не може обійтися без друга-суперника, як не може уникнути зіткнення з політикою, яка, по суті, є чужа як красі, так і логіці сама могутня сила, абсолютна влада.

Влада хоче бути всюдисущою, вона гасить один за іншим вогнища опору, вона проникає в приватне життя філософа, перетворюючи його в "публічного професора", володаря дум, наставника. Сила філософа - в опорі цієї влади, як і всякої влади: "Відносини сил важливо доповнити відношенням до себе, що дозволяє нам чинити опір, ухилятися, повертати життя або смерть проти влади. По думці Фуко, саме це було вигадане греками. Мова не йде вже про певні, як в знанні, форми, ні про примусові правила влади: мова йде про правила довільні, породжуючі існування як витвір мистецтва, правилах етичних і естетичних, що становлять манеру існування, або стиль життя (в їх число входить навіть самогубство)"[2].

Таким чином, життя філософа відливається у витвір мистецтва; це створення одного єдиного життя згідно з вимогами думки і велениям самого життя, її етоса, або етики. Якщо мораль являє собою сукупність правил домінуючих, примусових, приписуючих судити ті або інакші дії у відповідності трансцендентною ієрархією цінностей (це добре, це погано), то етика, навпаки, виражає цінності іманентні, чисту имманентность життя: "Про чисту имманентности можна було б сказати, що це є ДЕЯКЕ ЖИТТЯ і нічого іншого"[3]. Етика, отже, є сукупність правил довільних, необов'язкових, індивідуальних: правила ці визначають цінність того, що ми говоримо, пишемо, робимо, одинаково як і співвідносять манеру існування зі значенням творчості.

У творчій необов'язковості життя філософа позначається якщо і не презирство до смерті, то, щонайменше, глибоке довір'я до життя. У цьому говорить і сила - не сила самодовлеющей суб'єктивності, що тщится замкнути життя в коло разів і назавжди встановлених цінностей, але сила самого життя, її безупинного руху. Ось чому страшне самогубство Жіля Делеза бачиться не актом відчаю, тим більше, не знаком торжества смерті, але останньою спробою відповісти заклику життя, одинаково як останнім творчим жестом філософа, що зломив хворобу силою волі до життя, до свіжого, чистого повітря життя: "Жест, що розгортається між кріслом, в якому страждаєш і задихаєшся, і вікном, яке відкриваєш. Один єдиний стрімкий рух.

Ні, не "Більше світла"! але "Більше повітря!" "Повітря - тут і зараз!" Жест, що розгортається між нестерпним приступом кашлю і останнім ковтком повітря. Жест, що повністю розгортається між знехтуваною хворобою і немислимою смертю. Питання швидкості, знов. Рух. Перехід через лінію. Він, будучи хворим, зумів все-таки створити сліпучу, граничну подію. Зумів організувати - відокремлено, ясно, жорстоко - останнє подолання межі. Ні, не померти, але покінчити з цим в якомусь нескінченному парадоксі. Здійснивши жест, який нас і уразив, і поранив, - і все-таки жест філософа. Жест, здійснення якого нам не дано було побачити, - і все-таки чисто делезовский жест"[4]. Життя, як би ні упирався в тому екзистенціалізм, не зводиться до буття-особи-до-смерті; одинаково як не зводиться вона до драми індивідуального існування; життя філософа не звести до роботи над книгами, як не звести її до занятним анекдотів з його приватного побуту; філософське життя - не що інакше, як досвідчена, експериментальна робота філософа над самим собою, ризиковане створення себе. "Треба жити ризикуючи", - вчив Ніцше; але ризик філософського життя визначається якраз тим, що мислитель ризикує собою, проводить досвід на самому собі: пригадаємо, що французьке слово "experience" (досвід) йде від латинського "experiri" (пройти через небезпеку) - згубний ( "peril") перехід.

Філософ йде від себе - до іншого, ставлячи досвід на самому собі, відшукуючи або винаходячи ту частку самости, що біжить насильства і зовнішнього (влада, знання), і внутрішнього (привиди суб'єктивності), що шукає нових, незвіданих можливостей життя, що рухома не волею до чогось (до влади, до знання, до визнання), але чистою волею, іманентною собі, - тим, що волит у всякій волі, невтолимий бажанням Іншого. Така самость і є подія, яка не буде вже тільки моментом (блискучим або нікчемним) між буттям і небуттям, але напруженим становленням іншим, виходячи з самого себе, створенням не те щоб власної індивідуальності, швидше деякої одиничності: "Життя індивіда поступається місцем життя безособового, проте, одиничної, яка дає вихід чистій події, вільній від випадковості життя внутрішнього і зовнішнього, тобто від суб'єктивності і об'єктивності того, що відбувається"[5].

У цьому житті немає нічого, крім бажання, однак останнє, як розуміє його Делез, не містить в собі ніякої недостачі, не укладається в яку б те не було структуру, ухиляється від всяких рівнів організації, навіть організму ( "тіло без органів"). Бажання - не пристрасть, не почуття, швидше - афект, не суб'єктивність, швидше - свого роду всеактивность, активність всіх і кожного ( "hecceite"), індивідуальність кожного дня, кожного часу року, кожного життя.

Фігура Ніцше грає виняткову роль як в філософії Жіля Делеза, так і в його творчій біографії. На початку 60-х років вийшла його фундаментальна історико-філософська монографія "Ніцше і філософія"[6]. що істотно змінила вигляд французької ницшеани середини віку, складеної до того часу головним чином трудами письменників (Ж. Батай, M. Бланшо, Ж. Гренье, A. Камю, П. Клоссовськи, A. Мальро). На відміну від екзистенциальних трактування Ніцше, що панувало в той час, що зв'язувало творчість німецького філософа з проблемами "нігілізму", "смерті Бога", "мифо-поетичного мислення" - словом, з літературою, Делез зробив акцент на необхідності осмислення внеску Ніцше в філософію, одинаково як і відносини автора "Веселої науки" до основних традицій європейської метафізики. Мабуть, книга була по-теперішньому часу невчасної: вона не тільки поривала з екзистенциалистскими і неогегельянскими концепціями "існування", що знаходилися в повній силі, "нещасної свідомості", "негативности", "смерті"[7], але розвивала ідеї, що виявилися багато структури-листско-лінгвістичної революції, що сильніше насувалася.

Незважаючи на те що глибоких відгуків на книгу тоді майже не було (Мориса Бланшо, що роздумав над нею, включені згодом в "Нескінченну співбесіду", з'явилися трохи пізніше), Делез після її публікації висувається на авансцену французького філософського життя. У 1964 році він разом з Мішелем Фуко, зачарованим, зі слів одного з біографів, книгою Делеза[8], організує славнозвісний колоквіум в Руайомоне, з якого бере початок новий етап корінної переоцінки ницшевского спадщини в європейській думці [9]. У ході дебатов в Руайомоне, де нарівні з французькими знавцями Ніцше (Ж. Бофре, Ж. Валь, М. де Гондійак, Ж. Гренье, П. Клоссовськи, м. Марсель) виступають такі імениті ницшеведи, як К. Левіт, Д. Коллі, М. Монтінарі, розробляються можливі підходи і принципи видання повних зборів творів німецького філософа, в необхідності якого після приголомшливих відкриттів К. Шлехти і італійських вчених мало хто сумнівався.

Невелика книга "Ніцше" (1965), переклад якої пропонується до уваги російського читача, була написана слідами гарячим філософських дискусій в Руайомоне. Нарівні зі стислим зведенням основних ідей попередньої роботи в ній з'являються деякі нові мотиви, що розвивають образ Ніцше в філософії Жіля Делеза. Якщо в першій книзі ницшевская ідея про нерозривну єдність думки і життя філософа представлена декілька абстрактно, з опорою виключно на текст 10, то у другий акцент зроблений на присутності цієї єдності в досвіді Ніцше, який з'являється геніальним винахідником нових можливостей філософського життя. У другій книзі виникає і інший мотив, початок якого, можливо, потрібно шукати не тільки в роздумах про долю автора "Заратустри", але і в приватному житті самого Делеза: хвороба як маска, маска як хвороба. Нарешті, присутність хвороби в творчості ставить проблему приналежності до творчості останніх текстів Ніцше, точніше, текстів останнього Ніцше, якому вже змінило мистецтво переміщення перспектив, мистецтво робити хвороба точкою зору на здоров'ї, а здоров'я - точкою зору на хворобу. Ницше, в уявленні Делеза, швидше лікар, чим хворий, швидше безпощадний до себе атлет, чим капризний завсідник буржуазних пансіонів, швидше законодавець майбутнього, чим заперечливий минулий нігіліст: крок за кроком автор "Народження трагедії" проходить всі етапи хвороби, ставить діагнози різним її станам, складає загальну клінічну картину, оцінює можливість видужання; помалу він перетворює власне життя в щоденний агон, б'ючися аж до самої миті розумової агонії не тільки з думками, що йдуть ззовні, але і з хаосом, що розповсюджується всередині; відкидаючи внеположенний Закон, вириваючи над силу паростки його у внутрішньому світі, він шукає і встановлює закони породження людини грядущої. Коротко говорячи, хвороба, від якої гине філософ, була не те щоб хворобою Ніцше, більше - внутрішньою, природною неміччю людини. А головне те, що Ніцше весь час залишається артистом; доти, поки йому дістає мистецтва міняти сценічні маски (то Діоніс, то Распятий, то раптом всі імена в історії разом), все створене ним - аж до останнього листа - належить творчості, представляючи різноманітні його мізансцени.

Після колоквіуму в Руайомоне у Франції починається робота над новим виданням повних зборів творів Ніцше, очолена Ж. Делезом і М. Фуко. У основу видавничої концепції були встановлені досягнення європейського ницшеведения останніх десятиріч, але також і деякі ідеї, висхідні до робіт керівників проекту[11].

У розумінні проблематики ницшевской думки Делез, як нам представляється, повинен був розходитися з Фуко, оскільки, як ми побачимо далі, в його прочитанні Ніцше упор робився на концепції "сили" і пов'язаних з нею поняттях "активного" і "реактивного", що змикалися в підсумковій концепції "становлення", "вічного повернення того ж самого", тоді як Фуко завжди підкреслював примат генеалогічного методу в творчості німецького мислителя. Проте, в підході двох філософів до видання трудів Ніцше позначилося і загальне для них розуміння цінності ницшевского феномена для сучасної західної філософії.

Дослідження німецьких і італійських ницшеведов примусили по-новому поглянути на тему Ніцше-філолог. Автор "Заратустри" починає свій філософський досвід, відправляючись від глибоких навіяних вивченням древніх прозрінь відносно мови, в той час як класична західна філософія живить себе рефлексією, побудованою на науковій, частіше за все, математичній моделі. Навряд чи не єдиним виключенням в цій традиції є Спіноза, який також філософствує "філологічним молотом" - як пояснювач Священного писання і древніх іудейських текстів. Делез не міг не звернути уваги на цю зустріч двох філософів на полі філології: "І все йшло до великої тотожності Ницше-Спиноза"[12]. Таким чином, Ніцше, потрібно думати, багато в чому передбачив той поворот до лінгвістичної моделі пізнання, який визначив своєрідність західної думки XX віку - від психоаналізу і феноменології до структурализма і деконструктивизма.

Досвід Ніцше-філолога відрізняється не тільки тим, що мислитель прагне виявити сувору відповідність значення і форми письмового тексту; не тільки тим, що за очевидними значеннями він весь час шукає приховані значення; Ницше-філолог витягує на світло ту обставину, що сам "філософ" є не що інакше, як "граматична функція" мови, тобто, він запитує існування і буття світу виходячи з питання "Хто говорить?"[13] в нашій мові, коли, вважається нам, ми починаємо говорити. Ницше одним з перших вказує на те, що простір язикового вираження поглинає людину: "Так, шляхом довгим і несподіваним, приходимо ми до того самого місця, на яке указали Ніцше і Малларме, коли один задав питання: "Хто говорить?", а інший побачив, як відповідь просвічує в самому Слові. Запитання про те, що ж таке мова в його бутті, поновлюється тут у всієї його настоятельности"[14]. Таким чином, філологія оголяє і ставить під загрозу те, що дозволило людині бути пізнаваним; слухаючи слову, намагаючись зрозуміти, що ж ( "хто ж") говорить у всьому, що говориться, філологія виявляє історичність сучасної фігури людини, тимчасовість справжньої його форми, чого склався в глибоких надрах мови. Визнаючи, услід за Ніцше, що "людина" - нинішня конфігурація людського образу - знаходиться на шляху до загибелі, тим більше очевидної, чим яскравіше розгорається на горизонті сучасності самодовлеющее буття мови[15], Делез і Фуко пильно вдивляються як в те, чим (ким) же може бути людина, що вислизає від "диктатури мови", так і в грядущий людський вигляд, що вбирає в себе нові язикові форми, отягощенний повнокровним буттям мови [16]. Можливості вираження цих двох складових сучасного досвіду філософи шукають в сучасній літературі, крайніх її формах.

У цьому відношенні вельми характерно увага, з якою обидва мислителі віднеслися до невиданих фрагментів текстів Ніцше[17]. Коли письменник або філософ пише послідовний, цілеспрямований текст, шукане закінчення якого задає відому його связность (роман, трактат), чорнові нотатки до цього тексту, як би цікавими і важливими вони ні здавалися, грають лише допоміжну роль: будучи опубліковані, вони можуть освітити походження оригіналу, кинути світло на його джерело або перипетії формування смислової єдності остаточної редакції, але не ставлять під сумнів її достовірність, закріплену, до всього іншого, авторською волею. Трохи інакше справа йде тоді, коли мова йде про спочатку фрагментарний лист, коли філософ вирішує мислити не категоріями, але афоризмами, коли книга в свідомості філософа з'являється не всеосяжною "сумою", не "дзеркалом світу", але свого роду витіюватим калейдоскопом, примхливо зібраною мозаїкою, що міняє смисловий малюнок при всякій зміні точки зору. У цьому випадку фрагменти, що не війшли в книгу, мало чим відрізняються від тих, що побачили світло: їх публікація не те щоб додає щось раніше невідоме до смислового генезису твору, вона, швидше, невідомість перетворює в його початок, який, втрачаючи всяку подібність єдності, одиничності, знаходить початкове і шукане різноманіття. Книга афоризмів шукає різноманіття значень, багатоголосся, в іншому випадку афоризми невідмітні від догматизму, монологизма[18]. У оточенні неопублікованих фрагментів кожний афоризм стає свого роду смислового всесвіту; у взаємних відображеннях, повтореннях, доповненнях, протиріччях, отличениях афоризми говорять немов би те ж саме, разом з тим - весь час щось інше; незважаючи на те, що вони часом невідмітні один від іншого, майже тотожні, афоризм опублікований і неопублікований затверджують цінність відмінності, оскільки той і інший з'являються як різні події в одному і тому ж русі становлення, захоплюючому як думка, так і мислителя.

Афористичное лист Ніцше, отже, йде з серця його світогляду. Осереддя ницшевского досвіду - проблема становлення і вічного повернення, проблема іншого і того ж самого. Становлення - царство іншого, весь час все стає іншим. Але ідея Ніцше складніше за думку про єдино-направлений рух світу до якого б те не було кінцю, як складніше вона ідеї про кругоподібний, циклічний розвиток буття: іншим стає те ж саме, становлення співпадає з Вічним поверненням. "Продумаємо цю думку в самої страшній її формі - життя, як вона є, без значення, без мети, але що повертається неминуче, без заключного "ніщо" - "вічне повернення"19. Але якщо становлення сходиться з вічним поверненням, то це зовсім не означає, що повертається те ж саме, що все до того ж самому і повертається. Повертається, як на тому наполягає Жіль Делез, не те ж саме, але тільки відмінне, затверджуюча воля стати іншим. Вічне повернення в такій перспективі є не що інакше, як могутність почати спочатку, повернення того, що здібне до відмінності.

У останньому Ніцше сильніше говорить філософ-політик, ніж філософ-філолог. Їм володіє ідея про те, що філософія не буде більш ні спекулятивним умоглядом, ні теорією якоїсь практики. Філософія покликана правити миром, вона повинна бути політикою, "великою політикою"[21]. Політична активність думки згідна з актуальністю, яка, як ми пам'ятаємо, відповідає невчасності. Невчасність мислителя вимірюється силою, якою він діє наперекір минулому і теперішньому часу - в зв'язку з тим, що пролунає, що стає. Але відкидати теперішній час - не значить відкидати себе; необхідно розрізнювати в собі частку теперішнього часу і частку актуального. "Актуальне, - писав Делез в одній з останніх своїх книг, - це не те, що ми є, це, швидше, то, чим ми стаємо, отже, Інше, наше становленням-іншим. Теперішній час, навпаки, це те, чим ми перестаємо бути"[22]. Філософське кредо мислителя, таким чином, можна було б, напевно, виразити парадоксальним перетолкованием cogito: замість "я мислю, отже, я есмь" приходить "я мислю, отже, перестаю бути, стаю іншим". Отже, філософ, як його розуміє Делез, ніколи не існує - він стає "собою" через постійне і постійний мінливі відносини з "іншим". Намічуючи перше зведення різних фігур Ніцше в філософії Делеза, підкреслимо саме цю постійність відношення: Ницше весь час був для Делеза тим "іншим", через якого філософ стає - не стільки "собою", скільки іншим, філософом іншого.

Більш того різні фігури Ніцше - як біографічні, так і власне філософські - складають свого роду силове поле делезовской думки або, якщо скористатися оригінальним концептом французького мислителя, вони відображають абстрактний "план имманентности" філософського досвіду. У цьому плані Ніцше, одинаково як і образи його творчості, наприклад, Заратустра або Аріадна[23], являють собою щось на зразок "концептуальних персонажів", граючи якими філософ винаходить власну філософію. Концептуальний персонаж не представляє ні філософа, ні його філософію, навпаки, філософ є не що інакше, як зовнішня оболонка вигаданих ним концептуальних персонажів, які, по суті, суть рушійні сили його думки. Але щоб розкрити "таємницю" концептуальних персонажів з ім'ям Ніцше, нам необхідно трохи глибше зануритися в тлумачення ницшевской філософії Жілем Делезом.

Згідно з уявленням Делеза, ключовим поняттям філософії Ніцше виступає концепт "сили", пов'язаний з проблематикою значення і цінності. Цей концепт - щось на зразок філософського молота, ударами якого Ніцше крушить, з одного боку, традиційну концепцію "суті", з іншою - саме поняття "істини" в філософії. Ницше філософствує молотом - грає "силами", які відкриває в історії ідей, коли замість питання "що?" (що є істина?) ставить питання "хто?" ( "хто говорить?"; "хто, крім мене, знає, хто така Аріадна?"); в той же час драматизує ідеї, представляючи їх на різних рівнях мислено-психічного напруження.

У книзі "Ніцше і філософія" французький мислитель витягує на світло вельми незвичайне відношення, яке батько "Заратустри" встановлює між силами і значеннями. Сили виконані значеннями, сила - носій значення, логіка значення є не що інакше, як логіка сили. Новизна цього відношення визначається тим, що звичайно сила зв'язується з бессмислием, грубістю, неотесанностью[24]. Довгий час сила здавалася протилежністю значення, як насилля - протилежністю розуму, логоса.

Але ницшевский концепт вказує на необхідність розрізнення "сили" і "насилля". Якщо насилля прямує в основному на форму сили, на спосіб її організації, на тіло, то власне сила не зачіпає нічого, крім іншої сили; в той час як насилля руйнує, сила творить, оскільки просто-напросто міряється силою з іншою силою, тобто порівнює, зіставляє себе з іншим відносно могутності, здібності творити. Цю могутність, цю підкоряючу силу творчості Ніцше і називає "владою", означаючи таким чином "первопринцип" життя.

Сила в розумінні автора "Волі до влади" (мова не про книгу, але об концепте) не є прагнення "бути самим сильним", не є жадання панування над іншим, не є бажання володарювати над слабим; сила, в розумінні Ніцше, є чиста влада - та, що не обмежує себе якимись окремими, приватними бажаннями; влада - бажання абсолютне, що становить пафос всякої влади. Проблема в тому, що окремі форми влади зраджують забуттю цей пафос, затемняють його приватними, довільними ідеями (націоналізм, соціалізм і т. п.). Нацистська інтерпретація Ніцше, говорить Делез услід за Ж. Батаєм, що писав про це ще в 30-е роки, - аберація недалеких розумів, яким не дістало широти погляду на розуміння влади.

Отже, влада - як воля до влади - не те щоб волит якоїсь приватної влади, вона просто волит, хоче володарювати без яких би те не було обмежень, без яких би те не було умов.

Але саме головне в тому, що влада - як сила життя - хоче нескінченність, отже, ідея перемоги, торжества, так або інакше припиняючих рух життя, залишається їй чужій; тим більше, не приймає ця сила можливості підкорення іншого або його приниження. Переможець волею-неволею перериває розгортання волі до влади: домагаючись визнання, торжествуючи перемогу, він перетворюється в "пана", встановлює "владу" власних цінностей. По Делезу, філософія Ніцше спростовує гегелевскую діалектику "пана" і "раба", в якій рушійними силами думки і історії виступають заперечення, негативність, нігілізм, смертельна боротьба за "панування".

"Пан" встановлює панування цінностей, їм створених; "раб" вимушений їх приймати: чи хоче він зберегти панські цінності, чи хоче їх ниспровергнуть або знищити, все одно "раб" направляє свою силу на вже створене. У останньому випадку сила его перетворюється в насилля, оскільки обрушується на форми, на способи організації справжніх цінностей. І в тому, і в іншому випадку "раб" тільки реагує на життя - реакція складає істоту рабського буття. Замість того, щоб бути активним, замість того, щоб творити самому, "раб" зводить своє існування до похідних, повторних, хворобливих форм життя. Саме в цьому значенні потрібно розуміти ницшевскую ідею про те, що в історії торжествують сили "реактивні", а не "активні", люди "слабі", а не "сильні", "хворі", а не "здорові": "Трапляється, що хворий говорить: о, якби я був здоровий, я зробив би то-то і то-то - він, можливо, це і зробить - але плани його, поняття його все одно залишаються планами і поняттями хворої людини - всього лише хворого. Так само справа йде і з рабом, з його уявленнями про панування і владу"[25]. У цьому значенні потрібно розуміти і одне з самих парадоксального висловлювання Ніцше: "Як це ні дивно звучить, завжди повинне сильних захищати від слабих. Гегель ставить у розділ історичного розвитку "раба": під гньотом "пана" той або покірливо несе тягар встановлених цінностей, або, затаюючи злобу, зраджуючи себе "злопам'ятності", шукає відповідного випадку зігнати свою злобу, змістити "пана", встати на його місце. Так і виходить, що історія рухається силою злоби, хвороби, заперечення.

Замість непорушної точки зору "раба", заснованої на силі повторній, на хворобливій "злопам'ятності і пристрасті заперечення, замість смертельної сутички "раба" і "пана", непримиренного дуалізму взаимоуничтожения, Ніцше пропонує слідувати принципу активного самоствердження життя, жвавій, мінливій, пластичній перспективі творення багатоманітного, волі до вічного повернення, що може почати з початку всякий раз, коли, як здається, перемога вже досягнута.

Воля до вічного повернення прямує не прагненням до перемоги, не жалюгідним хотением того, чого у тебе немає, але тягою до зростання, до посилення власної могутності. Вона супроводиться не стільки боротьбою з іншим, скільки сутичкою всередині себе, що розбиває горезвісну самость, супроводиться відбором, випробуванням, порівнянням, відрізненням сил активних, здатних на твердження, від сил реактивних, по суті негативних. Пригадаємо тепер про те, як Делез тлумачив вічне повернення: повертається не те ж саме, вічне повернення виборче, єдино відмінне повертається завжди. Негативні ж сили не повертаються, вони можуть перебувати, приречені на зникнення, становлення що женеться їх з думки і буття. Відмінне, що повертається у вічному поверненні, є твердження, яке і складає становлення. Тільки відмінне рухає становленням, отже, буття субстанциональное, самотождественное, застигле є не що інакше, як встановлене представлення ( "цінність") хворобливих сил, що захопили владу.

Воля до влади, таким чином, не являє собою якогось первопринципа, першооснови, "arche", навпаки, у волі до влади говорить те, що руйнує саму можливість такого принципу. "Сила, - пише Пьер Клоссовськи, один з найавторитетніших французьких ницшеведов, - за природою своїй вимагає, щоб було порушене збереження будь-якого досягнутого рівня, тобто вона весь час переступає через край цього рівня, з потреби зростаючи. Таким чином, воля до влади з'являється по суті своїй як принцип неврівноваженості для всього, що хотіло б тривати, виходячи з відомого рівня - чи йде мова про суспільство або індивіда"[26]. З цього слідує, що воля до влади не може бути суворою філософською концепцією, відповідною якійсь частині реальності, в крайньому випадку - гіпотезою; точніше, - свого роду творчою перспективою або, зі слів самого Ніцше, досвідом тлумачення, інтерпретації становлення світу: "Воля до влади інтерпретує [...]: вона встановлює межі, визначає міри, відмінності у владі"[27].

М. Хайдеггер переконливо показав, що творчою парадигмою волі до влади є мистецтво[28]. З цим важко не погодитися, однак, німецький філософ, думається, дещо звужує бачення мистецтва в думці свого попередника, точніше, трохи затемняє різноманіття гри сили і форми в ницшевском досвіді. По Хайдеггеру, у "волі до влади" верх бере "метафізика абсолютної суб'єктивності"[29]. Сам Заратустра виступає "функціонером техніки", а сила, яку він представляє, рухається принципом "розрахунку", в ній в кінцевому результаті торжествує "раціональність"[30]. Оцінюючи останній задум родителя "Веселої науки" як "систематичну метафізичну иедевр"[31], а в різноманітті "масок" його творця виділяючи фігуру шукача "великого стилю", Хайдеггер, можливо, сам того не бажаючи, ототожнює Ніцше з одним з його персонажів, безумовно, привабливим, але далеко не єдиним в галереї створень його розуму і його безумства, яке, у відомому значенні, також було створенням розуму.

У перспективі волі до влади художник шукає швидше хаосу, ніж логоса, швидше дионисийской неврівноваженості, чим аполлоновской суворості форм. Влекомий афектом підйому життя, художник менш усього може бути фундатором або основоположником метафізичного вчення, що підпорядковує собі біг реальності, художник - не більш ніж пояснювач світу; його думка не сковує жорсткими категоріями руху буття, навпаки, рухома всім ходом буття і часу, почуттям вічного повернення, вона силится передати його нескінченним різноманіттям оцінок, тлумачень, афоризмів, що міняють значення при зміні перспектив бачення. Рано або пізно художник вічного повернення приходить до розуміння того, що так звана "істина" - не що інакше, як крайня форма обмеження становлення. Для нього перестають існувати поняття "істинного" і "помилкового", він пізнає, що все у владі "цінностей" - благородних або нікчемних, піднесених або низьких, здорових або хворих. Але головне в тому, що художник помалу розуміє, що він сам - весь час інший; в становленні затверджується його відмінність від себе колишнього, зростаюча влада почати з початку.

Ницше виступає одним з перших критиків принципу тотожності, основоположного початку західного мислення. Делез підхоплює цю критику, робить її знаряддям власної філософії. Тотожність, чи мислиться вона на рівні буття або на рівні концепції, він називає "самим великою, самим довгою помилкою", яка дає про себе знати ще у Платона, але справжнього апофеозу досягає у Гегеля, що ототожнює поняття і буття[32]. Викриттю цієї помилки присвячена критична сторона делезовского труда "Відмінність і повторення" (1969), в якому, однак, заперечення, знаходиться на службі вищого твердження.

Думка Делеза, як вже багато разів говорилося, затверджує перевагу відмінності над тожестью, рухи над спокоєм, випадку над законом, пафосу над логосом; разом з тим - затверджує повторення відмінності. Французький філософ не вірить в єдність "я", ухиляється від влади принципу тотожності, згідно з яким індивід повинен би зберігати відчуття самотождественности в ході всіх змін в існуванні. Але якщо все весь час стає іншим, то і суб'єкт не може залишитися колишнім, хіба що ціною самоослепления, нескінченним самоповторения, в якому вже все повертається до того ж самому.

Делез відкидає панування принципу тотожності, як і всіх його похідних (тожесть, подібність, аналогія, зіставлення, уявлення), намагаючись показати, що так звана "суть", реабілітуюча можливість будь-якого ототожнення, взагалі не має права на існування: "Саме відмінності подібні, саме відмінності аналогічні, протилежні або тотожні один одному: відмінність є позаду усього, але позаду відмінності немає нічого"[33]. Але коль скоро позаду відмінності немає нічого, а "сам" філософ є не що інакше як шукання відмінності, то "нічого" не буде і позаду філософа; тобто, задача думки весь час переміщається уперед, в створення того, чого ніколи раніше не було.

Подібне положення мислителя має свої переваги, але в той же час - ускладнення і зобов'язань, оскільки має на увазі крайню проблематичність відношення до традиції, одинаково як і до історії філософії, оскільки і та і інша знаходяться позаду теперішнього часу, зверненням до минулого. Однак ми вже знаємо, що теперішній час необхідно відрізняти від актуального: філософія "in actu" в минулому шукає не самообоснования, не тотожність з тим або інакшим представником філософії минулого, але тільки відмінності, можливості відрізнити себе через іншого. Не за рахунок іншого - з його допомогою і йому завдяки. Таким чином, мислитель минулого з іншого перетворюється в друга, в особливу, майже інтимну умову думки, що передбачає взаємну сприйнятливість, терпіння, забуття, очікування, обіцянку і, звісно, суперництво - словом, можливість мислити спільно. Делез-історик філософії, перу якого крім робіт про Ніцше належать глибокі труди про Кант, Спінозе, Лейбніце, Бергсоне, встановлює зі своїми персонажами відносини дружби - настійного запитання, нескінченної співбесіди, в якій недоречні (невчасні) питання зміняються несподіваними відповідями, прозріннями, прозріннями, домисленням того, чого іншому не довелося домислити до кінця. Характеризуючи свою позицію історика філософії, він якось упустив вельми ризиковане формулювання: "Я уявляв собі, що за спиною автора роблю йому дитину, яка повинна б бути його дитиною, але в той же час чудовиськом. Дуже важливо, щоб дитина була його, оскільки необхідно, щоб автор дійсно говорив те, що я його примушував говорити"[34]. Історія філософії в перспективі так двозначної задачі перетворюється в незалежну манеру філософствування, значення якої складається як з прагнення виявити приховану логіку понять, так і з бажання спонукати, а те і примушувати далекого співрозмовника сказати те, про що той чомусь мовчав з іншими, в інших умовах думки. Таким чином, мислитель минулого - інший - стає свого роду історичною, генеалогічною умовою думки сьогоднішньої, "власної", тоді як остання - новим, теперішнім часом - іншим - умовою його думки. Делез примушує Ніцше говорити те, що той міг би сказати, виявившись в інакших умовах, що по значенню не суперечить філософії "волі до влади", хоч, потрібно визнати, не завжди в ній висловлено виразно і визначено. Ницшевская філософія, як затверджувалося вище, утворить "абстрактний план имманентности"[35] делезовской думки, точніше, один з планів: трансцендентальное поле, в просторі якого здійснюються нові можливості забутих або задавлених ідей, одинаково як винаходяться концепти нові, дійові.

"План имманентности" належить до числа такого роду концептов. Це поняття виявляє собою один з найбільш сильних, оригінальних винаходів філософії Жіля Делеза. Але повинно пам'ятати, що оригінальне означає відмінне - не самобутнє, не первинне, не початкове, чим претендує бути первопринцип всякої метафізики, але, навпаки, себе що відрізняє від іншого, його що повторює: тільки в інакшому настрої, в інакших умовах, з інакшою силою, а головне - в інакших відносинах.

"План имманентности" можна, напевно, представити в чотирьох, щонайменше, відносинах: філософському, літературному, теологическом і психологічному. Сам Делез зв'язує його з поняттям "трансцендентального поля", висхідним до першої філософської роботи Ж.-П. Сартра "Трансцендентность Его" (1936-1937). Попередник і "вчитель" (слово Делеза, який, на відміну від сучасників, ніколи не приховував свого захоплення перед силою сартровской думки) визначає "трансцендентальное поле" як безособове, абсолютне, іманентне собі свідомість без "я": "суб'єкт" і "об'єкт" трансцендентні такій свідомості, внеположени[36]. Не що інакше, як "трансцендентальное поле", або поле чистих можливостей, привертає до радикального екзистенциальному емпіризму, нескінченного експерименту; це не те щоб життєвий потік, що додає індивіду трансцендентну форму "я", швидше, потік собитийний, суб'єкта породжуючий за допомогою індивідуальних, одиничних подій. У такому зрізі имманентность відповідає асубъективному, предрефлексивному, безособовій свідомості, точніше, не свідомості навіть, оскільки останнє виступає як тільки суб'єкт співвідносить себе з об'єктом, а деякої предсознательной, не рефлексивной, але афективній тривалості, безупинному розгортанню бажання, течії можливостей життя, як екзистенциальних, так і концептуальних.

Будучи напруженою, пульсуючою чуттєвістю, відвертістю бажання, свідомість ця перебуває нейтральним, нічийним, не може бути прерогативою ніякого індивіда[37].

Воно нічим не інтегроване, навпаки, являє собою відому силу, яка інтегрує різні доданки, породжуючи дії і організми. Свідомість жива і індивідуальна, одинаково як і всяка організація або тіло проводяться цією многофункциональной машиною бажання, для опису якої Делез часто використовує запозичений у Арто образ "тіла без органів". Имманентность - не що інакше, як "тіло без органів", яке передує всякому тілу, всякому організму, всякій організації: "Я називаю його тілом без органів, оскільки воно противиться всім рівням організації, рівню організму, а також і організаціям влади"[38]. Тіло це - в рівній мірі біологічне, колективне, політичне; воно пульсує, б'ється, здригається, оголяючи вузли напруження, переходи, перепади, підйоми, спади; воно живе в багатьох режимах, в різних розпорядках. План имманентности в такому зрізі - чиста "фізика" ( "physis"), що вбирає в себе небо і землю, рослини і тварин, людини і людини породження, становлення.

Але коль скоро справа йде про природу і природу людини, то "проблема Бога" залишається абсолютно чужою плану имманентности. Філософія іманентних цінностей життя відкидає будь-яку трансцендентность; це не філософія "трагічного гуманізму", для якої, як писав Ж.-П. Сартр в своїй статті об Ж. Батає, "безмовність трансцендентного [... ] складає [... ] велика справа думки"[39], але філософія "Спокійного атеїзму": "Спокійний атеїзм - це філософія, для якої Бог не є проблема, неіснування або навіть смерть Бога не суть проблеми; навпаки - умови, які необхідно вважати готівкою з тим, щоб виявити справжні проблеми: інакшій скромності не буває. Ніколи раніше філософія не влаштовувалася так грунтовно в чистому полі имманентности"[40]. Атеїстична перспектива "плану имманентности" відділяє філософа, як розуміє його Делез, і від ідеальних спрямувань платонизма, і від витончених встановлень християнської трансценденції. Якщо платонизм, проголосивши Ідею очолюючою інстанцією життя, тільки готував грунт для розвитку "ідеології думки"[41], пов'язаної з практичним запереченням всього, що не відповідає найвищому мірилу, то історичне християнство починаючи з апостола Павле всі свої сили направило на те, щоб зростити цю багатовікову "древо суду" - останнього, божого - під сенью якого вершаться людські долі [42]. Платоновская логіка думки рухома законним прагненням встановити критерії ідей істинних, знання яких могло б допомогти людям в їх поведінці: закони древніх говорять не стільки про всевладдя Закону, скільки про шлях до Блага, звідки ці закони витікають. Християнство ж перетворює думку в головний Закон життя, в головне знаряддя панування над життям. Ідеологія думки бере початок в тій невинній ідеї, що істинне царствие - не від миру цього. Ім'ям цього "істинного", трансцендентного, світу судиться всяка дія, всякий почин, всякий паросток і всякий орган світу. Трансцендентний Закон розповсюджує свою владу на всі можливості органічного, іманентного існування. Людина підсудна трансцендентности не тому тільки, що справжнє царствие його переноситься в нескінченність, тоді як кінцеве, "тутешнє", "теперішнє" існування представляється чимсь на зразок "відстрочки" перед життям істинним, але також і внаслідок того, що земне життя труїться свідомістю неоплатного боргу по відношенню до трансцедентности (бо, вчить апостол Павло, Бог помер за гріхи людини).

Ідеологія думки заповнює собою всі кутки людського існування і істоти, вона зрощується із заволодіваючою внутрішнім світом "психологією священика", влада якої не слабшає навіть у відсутність трансцендентности: судити всіх і кожних, судити все і все ім'ям Закону, незважаючи на те що останній втрачає всяку очевидність. Отже, не Благо визначає закони, але Закон - благо[43]. Ідеологія думки, сполучаючись з психологією священика, трансформується у всеосяжну метафізичну машину, яка хоче контролювати і організовувати всякий рух фізичного життя. Звернення до "плану имманентности" переслідує мету вивести життя з-під контролю "машини засудження", яке, власне, і зводить все до "повернення того ж самого"; так само справа йде і з "тілом без органів": воно ухиляється від засудження, оскільки не являє собою ніякого організму, позбавлено ієрархічній організації окремих органів, по якій судять і засуджують людину.

"Тіло без органів" - це тіло, що страждає і б'ється у всякому фізичному тілі, тіло афекту, напруження; воно у влади абсолютної витальной сили, силових ліній, які перетинають його вдовж і упоперек.

Проблема, однак, в тому, що "машина засудження" не є зовнішньою по відношенню до людини інстанцією: нарівні з машиною бажання вона складає складний людський простір. Не так важливо те, що дві машини діють в різних напрямах, перетворюючи людину в безупинний випробувальний стенд: набагато важливіше сучасний пристрій[44] цих абстрактних машин, як іманентної, так і трансцендентної; важливо зрозуміти ці пристрої і режими їх функціонування. Головне ж в тому, щоб налагодити власне існування згідно з пульсом, ритмом бажання або, навпаки, натиску, тиску засудження. І якщо бажання дійсно не зупиняється, якщо перервати його не може ні ненавмисна насолода, ні деспотичне придушення, то чоловік-бажаючий не має по суті справи іншої задачі, крім налагодження відносин з бажанням іншого - як всередині себе, так і зовні. Філософія бажання, таким чином, є не що інакше, як політика, мистецтво жити в злагоді з іншим: "Всякий вчинок сам по собі є політика. Розум як процес - це політика. Політика, що розгортається в полісі, але також і в інших групах, великих і малих; або ж у мені, тільки у мені. Психологія, єдино можлива психологія, - це політика, оскільки я весь час зобов'язаний творити людські відносини з самим собою. Немає якоїсь психології "я" - тільки політика "я". Немає метафізики: - є політика буття [...]. Те ж саме і з хворобою: потрібно нею "керувати", якщо не можеш її перемогти, потрібно примусити її до людських відносин"[45]. "План имманентности", отже, утворить емпіричне поле самосотворения, політики одиничного існування, в якої "я" є не більш ніж застиглим відблиском безперестанної течії життя.

Особисте "я" - винахід психології, яка шукає ототожнення індивідуальної події і загального буття: поступай так, як завжди поступали люди твого складу... Філософське "я" - не більш ніж образ, іноді просто звичка називати себе так, а не інакше. Філософ, одинаково як "психолог" або хтось інший, є не що інакше, як низка масок, галерея персонажів, які, однак, не то щоб створені філософом - швидше, його створюють. Ницше - один з персонажів Жіля Делеза: "Концептуальний персонаж не є представник філософа, швидше навпаки: філософ всього лише оболонка свого концептуального персонажа, як і всього іншого, яке суть заступники, справжні суб'єкти його філософії. Концептуальні персонажі суть "гетероними" філософа, і ім'я філософа - всього лише псевдонім його персонажів. Я есмь не "я", але здатність думки бачити себе і розвивати через план, що проходить крізь мене в багатьох місцях. Концептуальний персонаж не має нічого спільного з абстрактною персоніфікацією, символом або алегорією, бо він живе, наполягає. Філософ є ідіосинкразія його концептуальних персонажів"[46]. Доля філософа визначається необхідністю вибору: або "я", або "він" - персонаж, силою якого перетворюється моє "я", перестаючи бути "я". Філософ і повинен або залишатися самим собою, таким як є, яким зробили його встановлені цінності, бути на стороні буття, сховавши своє дороге "я" під покійної сенью трансцендентности, або, навпаки, повинен весь час ставати іншим, повинен дати волю волі до іншого, перетворювавши "я" в концептуального персонажа (одного або багатьох), обравши вічне становлення в різноманітті можливостей плану имманентности.

Можна, напевно, думати, що концептуальний персонаж є не що інакше як концептосозидающее "Я" філософа або, чого доброго, свого роду спритний творчий прийом, що дозволяє розкрити індивідуальність, своєрідність, оригінальність. Але справжня роль концептуального персонажа в філософії, як розуміє її Жіль Делез, багато важливіше: він позбавляє філософа "я", руйнує вікову звичку говорити "я", коли справа йде про щось більш значному. Сильніше усього голос філософії звучить якраз тоді, коли мислитель починає говорити від третьої особи, вустами іншого: Ницше - під ім'ям Заратустри (Ариадни, Діоніса, Распятого), Делез - під ім'ям Ніцше (Спинози, Кафки, Фуко). Вічне становлення, повернення того ж самого, в якому лише відмінність повертається завжди.

Список літератури

[1] G. Deleuze. La vie comme une ceuvre d'art. - "Nou-vel Observateur", 1986, № 1138, р. 58.

[2] Ibid., р. 60.

[3] G. Deleuze. L'immanence: une vie. - "Philosophie", 1995, № 47, р. 4.

[4] P. Peju. Passages de Gilles Deleuze. - "Quinzaine litteraire", 1995, № 681, р. 18.

[5] G. Deleuze. L'immanence: une vie, р. 5.

[6] G. Deleuze. Nietzsche et La philosophJe. Paris, P.U.F., 1962.

[7] Ср.: F. Zourabichuili. Deleuze: Le negatif destitute. - «Magazine litteraire», 1992, № 298, р. 85-87.

[8] D. Macey. Michel Foucault. Paris, Gallimard, 1993, р. 126.

[9] Про долю ницшевского спадщини див. примітки К. А. Свасьяна до двотомника

російських переказів Ніцше: Ф. Ніцше. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., Думка, 1990, з. 769-772.

Ср.: Nietzsche et la philosophie, р. 114-116.

[11] Незважаючи на те, що Ніцше був постійним супутником думки Фуко, автор "Археологія знання" на здивування мало написав про нього. Крім складеного в співавторстві з Делезом передмови до V тому Повних зборів творів спеціально Ніцше були присвячені усього лише дві статті, в яких до того ж Фуко те і справа відхиляється від вибраної теми. Нездатність написати прямо про Ніцше слід би зіставити з визнанням Фуко в тому, що всі його книги суто автобіографічні: можна подумати, що Ніцше настільки глибоко сидів в ньому, що написати про нього означало б писати прямо про себе.

[12] G. Deleuze. Signes et evenements. - «Magazine litteraire», 1988? № 257, р. 17. Ср.

також: P. Zaoni. La «grande identite Nietzsch-Spinoza», quelle identite? - «Philosophie», 1995, № 4, р. 64-84.

[13] Ф. Ніцше. Воля до влади. М., Транспорт, 1995, з. 104.

[14] М. Фуко. Слова і речі. СПб., А, 1994, з. 400.

[15] Там же, з. 403.

[16] G. Deleuze. Foucault. Paris, Minuit, 1986, р. 141.

[17] Ср.: M. Foucault. La publication des «(Euvres completes» de Nietzsche. - «Le Monde», 1967, 24 mail, №6954, р. VIII.

[18] ПодробнеєобафорізмевтворчествеНіцшесм.: G.Deleuze. Nietzsche et la philosophie,

р. 34-36. Ср. також: В. А. Подорога. Мир без свідомості. - Проблема свідомості в сучасній західній філософії. М., Наука, 1989, з. 15-32, особливо важливі с.22-24.

[19] Ф. Ніцше. Воля до влади, з. 57.

[20] Ср.: M. Foucault. Op.cit., р.VIII.

[21] Детальніше про ракурс політики в світогляді Ніцше див. коментарі К. А. Свасьяна до "Веселої науки": Ф. Ніцше. Соч. в 2-х т. Т. 1, з. 799-806.

[22] G.Deleuze, F. Guattari. Qu, est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, р. 107.

[23] Образ Аріадни не залишає Делеза протягом декількох десятиріч. Можна подумати, що мислитель, постійно переробляючи, переписуючи, змінюючи від книги до книги деякі риси цього образу, хоче представити його на різних рівнях напруження, інакшими словами, гранично драматизує його, як Ніцше драматизував ідею "смерті Бога", давши декілька її варіантів. Одна з останніх версій роботи "Таємниця Аріадни" перекладена на російську мову. См: Ж. Делез. Таємниця Аріадни. - "Питання філософії", 1993, № 4, з. 48-59. Пер. з франц. В. П. Візгина.

[24] Ср.: Р. Zourabichuili. Op. cit р. 86. Дана робота є не тільки чудовим роз'ясненням відношення Делеза до Ніцше (багато які її положення ми використовуємо в цьому розділі), але і хорошим введенням в делезовскую лабораторію думки. Перспективи ницшевских ідей у Делеза представлені також у відомій роботі В. Декомба: V. Descombes. Meme et l, autre. Paris, Minuit, 1978, р. 174-190.

[25] Наст, изд., з. 35-36.

[26] P. Klossowski. Nietzsche et le cercle vicieux. Paris, Mercure de France, 1969, р. 211.

[27] Ф. Ніцше. Воля до влади, з. 260.

[28] М. Heidegger. Nietzsche. T. 1. Paris, Gallimard, 1971, р. 11.

[29] Ср.: М.. Хайдеггер. Європейський нігілізм. - Проблема людини в західній філософії.

М., Прогрес, 1988, з. 306.

[30] См.. про це: М. Kaar. Heidegger: une lecture ambivalente. - «Magazine litteraire», 1992, №298, р. 94-96.

[31] M.. Хайдеггер. Розмова на путівці. М., Вища школа, 1991, з. 37.

[32] G. Deleuze. Difference et repetiton. Paris, P.U.F., 1969, р. 64.

[33] Ibid., р. 80.

[34] G. Deleuze. Pourparles. Paris, Minuit, 1990, р. 15.

[35] Ср.: P. Zaoni. Ор. сit., р. 82.

[36] G.-P. Sartre. La transcendance de l, Ego. Paris, Vrin, 1939, р. 74-87.

[37] Зв'язок «плану имманентности» з ідеєю «нейтральної свідомості», запропонована Бергсоном, і трансцендентальной філософією Канта прослідилася в роботі Б. Параді. См.: B. Paradis. Schemas du temps et la philosophie transcendantale. - «Philosophie», 1995, № 47, р. 10-27.

[38] G. Deleuze. Desir et plaisir. - «Le Magazine litteraire», 1994, № 328, р. 63.

[39] Ж.-П. Сартр. Один новий містик. - Танатография ероса. СПб., Міфріл, 1994, з. 20.

[40] G. Deleuze. Pericles et Verdi. Paris, Minuit, 1988, р. 7.

[41] G. Deleuze. Platon, les grecs. - G. Deleuze. Critique et cinique. Paris, Minuit, 1993, р. 170-171.

[42] G. Deleuze. Pour en finir avec le jugement. - Ibid., р. 158-169.

[43] G. Deleuze. Sur quatre formulas poetiques qui pourraient resumer la philosophie kantienne. - Ibid., Р. 45.

[44] Ср.: G. Deleuze. Qu, est-ce qu, un dispositif? - Michel Foucault philosophe: Rencontre internationale de Paris 9, 10, 11 janvier 1988. Paris, Seuil, 1989, р. 185-195.

[45] G. Deleuze. Pericles et Verdi, р. 9-10.

[46] G. Deleuze. F. Guattari. Ор. сit., р. 62.